UN HORIZONTE DE ANÁLISIS:  LA HERMENÉUTICA EN LA LITERATURA

La ruda disciplina hermenéutica.

Paul Ricoeur

hermeneuticaLa palabra hermenéutica, del griego hermeneutiqué –que equivale en latín a interpretâri–, define el “arte de interpretar los textos, especialmente los sagrados, para fijar su verdadero sentido”, según señala el Diccionario de la Academia. Otros diccionarios de filosofía y teología coinciden en los términos de la definición antes citada.

La filosofía y la teología ofrecen dos ámbitos, entre otros,(1) en donde es posible señalar las líneas históricas de la hermenéutica. Aquí sólo daremos una mirada rápida sobre ellas para centrarnos luego en el objeto de nuestro estudio que es la hermenéutica en el campo de la crítica literaria, particularmente desde la propuesta de Paul Ricoeur.
En la época helénica, la hermenéutica era una disciplina periférica dentro de las ars sermonicales, junto con la gramática, la lógica, la retórica y eventualmente la poética.(2) Aristóteles intitula “Peri Hermeneias” –en el segundo tratado del Organon–, a la parte de la Lógica que interpreta el juicio y la proposición. Durante la Edad Media y el Renacimiento es mayor la relevancia de la hermenéutica de los textos sagrados.

La hermenéutica alcanza una de sus cumbres en Schleiermacher, en el siglo XIX. El filósofo postkantiano inició la transición de la hermenéutica de una disciplina auxiliar a una reflexión epistemológica general, sobre las condiciones de la posibilidad de comprensión e interpretación de textos orales y escritos. Años después, Dilthey eleva la hermenéutica a rango filosófico al darle un método aplicable a las ciencias del espíritu que consiste en una interpretación de los hechos objetivos en función de la vida psíquica que les dio origen y la del origen a través de aquéllos. Dilthey describe como la fórmula central del método el “círculo hermenéutico” –movimiento de la comprensión que va de la parte al todo y del todo a la parte–y que más tarde Heidegger replanteará en El ser y el tiempo.

Heiddeger lleva más lejos la idea de hermenéutica en el sentido de una explicación fundamental ontológica del “ser-en-el-mundo” como acontecimiento del descubrimiento del sentido del ser. Nos detendremos aquí un poco más para presentar algunas ideas de El ser y el tiempo (1927), que sirvieron de base para la hermenéutica de Paul Ricoeur, como por ejemplo.(3)

La forma de acceso e interpretación que tiene que elegirse de tal manera que el ente pueda mostrarse en sí mismo por sí mismo.(4)

El tiempo como “el genuino horizonte de toda comprensión y toda interpretación del ser”.(5)

La interpretación tiene que moverse dentro de lo comprendido y alimentarse de ello, formando un círculo de la interpretación a la comprensión y a la interpretación. Un círculo que no es vicioso y en el que lo decisivo no es salir, “sino entrar en él del modo justo”.(6)

“El círculo del comprender es inherente a la estructura del sentido, fenómeno que tiene sus raíces en la estructura existenciaria (sic) del “ser ahí”, en el comprender interpretativo”.(7)

“Toda interpretación se funda en el comprender. Lo articulado en la interpretación en cuanto articulado en ella y lo diseñado como articulable en el comprender en general, es el sentido”.(8)

Gadamer, siguiendo a Heidegger, intenta una nueva fundamentación de la hermenéutica que culmina en la idea de un proceso histórico (un suceso de verdad y sentido) que no puede ser susceptible a una normativa, a la cual sustituye con la idea de una comprensión profunda progresiva en lugar de la simple comprensión diferente de tiempo en tiempo. La hermenéutica, según Gadamer, muestra la diferencia histórica (entre el intérprete y lo interpretado) y la necesidad de situar las frases y los significados en el contexto del mundo histórico del que proceden aclarando así la totalidad de la experiencia del mundo. El problema es la comprensión del pasado que depende de la autocomprensión del lector-intérprete en sus condiciones históricas. Comprender el pasado es comprenderse en ello, es sacar las posibilidades y el devenir existencial del hombre. Gadamer critica todas las hermenéuticas no existenciales, los métodos tradicionales que manejan la hermenéutica sólo como un instrumento para liberar el sentido originario de un texto. Heidegger y Gadamer permiten una hermenéutica como encuentro y tensión de dos horizontes –el límite de una situación vista desde un punto de vista–: el del pasado y el del lector.

La hermenéutica moderna, siguiendo a Heidegger y a Gadamer, tiene cierta afinidad con el estructuralismo francés que casi ha desechado la problemática de la comprensión de las intenciones subjetivas de los autores de los textos, en favor de la explicación de la lengua de los textos como un medio autónomo y como origen del sentido. Hasta aquí el breve recorrido histórico por los caminos de la hermenéutica filosófica.

II

hermeneutica-1Respecto de la hermenéutica bíblica, en la Edad Media el ars interpretandi se define como la doctrina del significado de las Sagradas Escrituras. En el Renacimiento y en la Reforma, la hermenéutica adquiere un gran impulso especialmente de la Reforma luterana que opuso al método tradicional de interpretación alegórica de la Biblia el principio de comprensión desde su propio contexto. La hermenéutica protestante es hoy muy viva y se esfuerza en conjugar el rigor crítico y las preocupaciones teológicas.

El papa Pío XII, en las encíclicas Divino Afflante Spiritu (1943) y en la Humani generis (1950), expuso claramente los principios de la hermenéutica católica. Una hermenéutica que debe utilizar la crítica moderna para explicitar el sentido del texto, pero que debe desembocar en la teología, pues lo esencial de la Escritura radica en su doctrina. La hermenéutica debe tener por objeto la interpretación de los textos inspirados que contienen la revelación confiada por Dios a su Iglesia con miras a la salvación de los hombres.(9) Sin embargo, la relación directa del mensaje bíblico con la propia situación histórica no excusa de un profundo conocimiento crítico de la Escritura –ciencias exegéticas y hermenéuticas del texto–y de la situación real –ciencias sociales–, con el fin de evitar la mediación de interpretaciones ideológicas que desfiguran el mensaje originario.

La definición de hermenéutica del famoso teólogo Karl Rahner dice: “Teoría del entender que intenta intermediar entre el suceso transmitido por la tradición y la esfera de las propias experiencias; el medio universal para ello es el lenguaje”.(10) Ranher señala, además, dos principales problemas de la hermenéutica católica; por un lado el criterio dogmático con el cual los teólogos católicos tienen que interpretar la Sagrada Escritura; y por otra, los distintos criterios literarios (lenguaje, prototexto, contexto histórico, etcétera), no siempre de acuerdo entre sí.

Los teólogos diferencian exégesis de hermenéutica. Exégesis es el estudio de las preguntas y respuestas del texto, se trata de sacar en el texto el sentido hacia donde caminan y desde donde parten. Hermenéutica, según su definición, es un diálogo entre texto y lector, es considerar las preguntas que nosotros hacemos al texto y las que en el texto nos cuestionan y considerar las respuestas del texto a nuestras preguntas y nuestras respuestas a lo que el texto nos pide.

Así pues, hermenéutica son las leyes de interpretación que se requieren para captar con precisión y plenitud el sentido literal de los Libros Santos. Comprende una crítica textual (el problema de las variantes), crítica literaria (texto, contexto, fuentes, géneros, formas poéticas), crítica histórica (análisis del contexto histórico del texto y del autor del texto), luego, la interpretación teológica (investigación del sentido literal de un texto bíblico), realizada a la luz de la crítica racional y a la luz de la fe.(11)

La Teología de la Liberación ha puesto especial atención en la hermenéutica, a la que define como el manejo de las mediaciones para descubrir no sólo las intenciones, sino las opciones y las prácticas de Jesús en un horizonte social y político.(12) En la Teología de la Liberación es fundamental el manejo del círculo hermenéutico o de intepretación-comprensión que se puede sintetizar en el esquema:

Escritura Nosotros

su contexto <———-> nuestro contexto

Y aplicarlo a muchísimas variantes:

Exodo Teología de la liberación

esclavitud de los hebreos <———> opresión del pueblo hoy

En la hermenéutica teológica, el sentido buscado no es exactamente el que pudieron entender los primeros lectores del texto en función de las circunstancias de su tiempo, sino el que puede descubrir el lector en función de los problemas de actualidad y a la luz de toda la revelación advenida en el curso de las edades. En esta actualización de los textos impera el espíritu en que se desarrolla la hermenéutica, pero deja intacto el problema de los medios prácticos para llegar a ella. Hay que contar con que estos medios están marcados por la cultura particular del mundo judío.(13) Se plantea así el problema hermenéutico; es decir, la posibilidad de superar la distancia histórica entre el horizonte de comprensión en que fueron escritos los hechos de Cristo y el horizonte de comprensión del cristiano actual.

La mayor parte del Antiguo Testamento y parte del Nuevo Testamento pertenecen al nivel del lenguaje literario. Los autores sagrados operan con una lengua literaria preexistente y, bajo la acción del Espíritu, desarrollan su propia lengua literaria. Este hecho, que para la inspiración tiene una importancia relativa, es de enorme trascendencia para la hermenéutica. Debemos pensar que la inspiración mueve y asume toda la riqueza concreta de semejante lengua.

Por ser la Sagrada Escritura una realidad de lenguaje literario, puede poseer riqueza y plenitud. Puede ser íntegramente humana y no sólo doctrinal; puede contener una totalidad de revelación en estado no proposicional (Escritura y tradición), según afirma Luis Alonso Schökel,(14) quien agrega, “la obra literaria ilumina y descubre nuestra interioridad, nuestra profundidad, nos la hace consciente. Leyendo, nos conocemos a nosotros mismos, a la luz del autor o de la obra; y conociéndonos, podemos pasar a la acción o corrección propias”.(15) La obra literaria puede revelar una estructura del ser; por generalización, de nuestro ser. El hecho al ser presentado libera un sentido que trasciende su limitación individual.

Dejaremos hasta aquí la hermenéutica teológica, quedándonos con las ideas antes presentadas sobre los principios que servirán de base a la hermenéutica literaria.

III

hermeneutica-2Los teóricos y críticos literarios vuelven sus ojos hacia la hermenéutica con renovado interés a partir de las décadas de los sesenta y setenta. Ante la imposibilidad de plantear aquí las diferentes vertientes que sobre ella han surgido, nos concretaremos a esbozar dos de las más difundidas: la de Roland Barthes y la de Hans Robert Jauss, a manera de introducción para la propuesta hermenéutica de Paul Ricoeur.

Roland Barthes en S/Z (16) lleva a cabo su proyecto acariciado por largo tiempo de analizar un relato en su totalidad, y en la introducción al análisis de la novela corta de Balzac, Sarrasine, dice que intepretar un texto no es darle un sentido (más o menos fundado, más o menos libre), sino por el contrario apreciar el plural de que está hecho.(17)

Para poder atender a la pluralidad significativa del texto, Barthes propone en su método una serie de códigos entre los que se encuentra el código hermenéutico, también denominado “voz de la Verdad”. Barthes llama código hermenéutico al “conjunto de unidades que tienen la función de articular, de diversas maneras, una pregunta, su respuesta y los variados accidentes que pueden preparar la pregunta o retrasar la respuesta, o también formular un enigma y llevar a su desciframiento”.(18) La frase hermenéutica es para Barthes la proposición de verdad compuesta de “hermeneutemas” o núcleos presentes en distintos momentos de discurso.(19) Así pues, esta hermenéutica de Barthes está en función del proceso analítico de búsqueda de sentido del texto.

Hans Robert Jauss intenta demostrar la tarea de una hermenéutica literaria, a partir de Gadamer, no tanto en una teoría más de la comprensión y de la explicación, sino en la aplicación, en la transmisión de la experiencia actual y pasada del arte; es decir, en el campo de la historia literaria. El problema central es: ¿cómo puede realizarse la eliminación y la mezcla de los horizontes de la experiencia estética, actual y pasada de una manera controlable metódicamente?(20)

Jauss concibe la hermenéutica literaria como la tarea de entender la relación de tensión entre el texto y la actualidad, como un proceso en el que el nuevo diálogo entre autor, lector y autor restaura la distancia temporal en el ir y venir de pregunta y respuesta, de respuesta original, pregunta actual y nueva solución que concretiza el sentido siempre de una manera diferente y con ello de una manera siempre más rica.(21)

La propuesta, reconoce el mismo Jauss, no es la panacea de taxonomías perfectas, de sistemas cerrados de signos y modelos formalistas de descripción, sino una historia que es adecuada para el proceso dinámico de producción y recepción, de autor, obra y público. “La hermenéutica –dice Jauss– debería renovar el estudio de la literatura y sacarla del callejón sin salida de la historia literaria que se atascó en el positivismo de la interpretación, que sólo se servía a sí mismo o a una metafísica de la escritura, o de la literatura comparada que elevó la comparación al rango de una meta en sí”.(22)

A los planteamientos de Jauss sobre una nueva historia de la literatura y del arte, que parte de la primacía hermenéutica de la recepción, les precede el trabajo de semiología del arte de Jan Mukarovsky y la teoría de la concretización de Félix Volicka que ya habían superado el dogma de la incompatibilidad entre sincronía y diacronía, entre sistema y proceso. Y, en Francia, Paul Ricoeur ya había revelado la raíz común de una hermenéutica de la desmistificación y de una hermenéutica de la recuperación del significado cuando en Alemania el debate Habermas-Gadamer todavía contraponía entre sí a la crítica ideológica y a la hermenéutica.

Así pues, podemos marcar como una de las bases de las teorías de la recepción la hermenéutica bosquejada por Heidegger ligada a su teoría del sentido y expuesta en El ser y el tiempo. El par comprensión/interpretación se postula como una doble operación. En la primera, el intérprete se “une” al texto en la segunda, describe fenomenológicamente esa comprensión.

Wolfgang Iser elabora teóricamente una propuesta sobre la “Fenomenología de la lectura”. No obstante, la reflexión de Iser está centrada únicamente en la “comprensión”, en la descripción del proceso mediante el cual el lector se “une” al texto, que se considera como la base de la experiencia literaria. En cambio, en Paul Ricoeur encontramos un fuerte desarrollo del segundo aspecto: el de la “interpretación” o de la descripción fenomenológica de la “comprensión”.

IV

hermeneutica-3Ricoeur distingue dos componentes en la totalidad de la significación: uno que precisa de una aproximación estructural y otro que necesita un comportamiento hermenéutico. Dice Ricoeur: “si la hermenéutica es una fase de la apropiación del sentido, una etapa entre la reflexión abstracta y la reflexión concreta, si la hermenéutica es una recuperación por el pensamiento del sentido que se halla en suspenso en el símbolo, no puede encontrar en el trabajo del análisis estructural más que un apoyo y no una contraposición”.(23)

Para Ricoeur, la hermenéutica comienza donde el estructuralismo debe detenerse. El estructuralismo comprende unidades de análisis y la hermenéutica unidades de síntesis. El método estructural no agota el sentido de los símbolos porque, dice Ricoeur, “su sentido es una reserva de sentido dispuesta para su nuevo empleo en otras condiciones”. Por lo tanto, lo que según Ricoeur se opone a la estructura es lo que él llama el objeto de la hermenéutica; esto es, “las dimensiones de sentido abiertas por las sucesivas recuperaciones de sentido”.

Si la hermenéutica busca un sentido del sentido, para el estructuralismo, afirma Ricoeur, el sentido nunca es un fenómeno primero: el sentido es siempre reductible. Ricoeur encuentra en la noción aristotélica de hermenéutica el origen del problema en que centra su planteamiento, aunque la coincidencia con el concepto de interpretación aristotélico parezca puramente verbal. Ricoeur señala: “es interpretación todo sonido emitido por la voz y dotado de significación. En este sentido el nombre ya es en sí mismo interpretación, y el verbo también, puesto que allí enunciamos algo. La hermeneia en sentido completo es la significación de la frase. La ruptura entre la significación y la cosa ya está consumada con el nombre y esa distancia señala el lugar de la interpretación”.(24)

De lo anterior se deduce que decir algo de algo es, en el sentido completo y fuerte del término, interpretar. Aplicando esto al concepto moderno de la hermenéutica, se diría que una reflexión que prolongue el análisis propiamente semántico del “decir algo de algo” nos conduce de nuevo a las inmediaciones de nuestro propio sistema. Si el hombre interpreta la realidad diciendo algo de algo, es que las verdaderas significaciones son indirectas; no alcanzamos las cosas sino atribuyendo un sentido a un sentido.

Por otra parte, Ricoeur se acerca a la tradición hermenéutica que nos viene de la exégesis bíblica y de esta tradición toma el concepto de “texto” en cuanto que en ella la noción de “texto” rebasa la de “escritura” gracias a la metáfora del “libro de la naturaleza” –la “interpretatio naturae” de la Edad Media– que Spinoza menciona en el Tratado teológico-político, donde dice que “la interpretación de la naturaleza es lo que debe inspirar la nueva hermenéutica regida por el principio de la interpretación de la Escritura por sí misma”.(25)

La hermenéutica de Ricoeur se opone a la concepción romántica y psicologizante proveniente de Schleirmacher y Dilthey, para quienes la ley suprema de la interpretación es la búsqueda de una congenialidad entre el alma del autor y la del lector. “A esta búsqueda frecuentemente imposible, siempre desorientadora, de una intención escondida detrás de la obra, –dice Ricoeur– yo opongo una búsqueda que se dirige al mundo desplegado ante la obra”.(26) Sin embargo, no es total la ruptura con el pensamiento hermenéutico de los dos filósofos, ya que toma del ensayo Die Entstehung der Hermeneutik (1900), de Dilthey, lo siguiente:

La comprensión o interpretación no comienza de verdad hasta que las “expresiones de la vida” estén fijadas en una objetividad que dé pie a un arte regulado. Denominamos exégesis o interpretación a esa comprensión conforme a un arte, aplicada a las expresiones vitales fijadas en forma duradera. El que la literatura sea por excelencia el lugar de dicha interpretación –aunque también sea lícito hablar de una hermenéutica de la escultura o la pintura– se debe a que el lenguaje constituye la única expresión integral, exhaustiva y objetivamente inteligible de la interioridad humana: por eso el arte de la comprensión tiene su centro en la exégesis o interpretación de los restos de la existencia humana contenidos en la escritura.(27)

La literatura es, entonces, por excelencia el lugar para la interpretación de la existencia humana. Ricoeur se pregunta, “si la obra de arte dura y perdura, ¿no es por enriquecer con nuevas significaciones el patrimonio de los valores culturales? ¿Y no le viene este poder del hecho de que procede de un trabajo específico que dota de un sentido a algún material, y este sentido se comunica a un público, engendrando así una nueva comprensión del hombre por sí mismo?”.(28) Y, ya específicamente en el ámbito literario pregunta: “¿No es acaso la función de la poesía suscitar otro mundo, un mundo distinto que corresponde a posibilidades distintas de existir, a posibilidades que sean nuestros posibles más propios?”.(29)

Ricoeur fija la tarea de la interpretación en términos “de un estado de ánimo, una manera de encontrarse en medio de la realidad. Es, –dice– en el lenguaje de Heidegger, un modo de encontrarse entre las cosas. He aquí una vez más la [actitud de contemplación desinteresada] de la realidad natural; es la condición para que la poesía desenvuelva un mundo a partir del estado de ánimo que el poeta articula. Será tarea de la interpretación –afirma– desplegar la visión de un mundo liberado, por suspensión de la referencia descriptiva”.(30)

En su estudio sobre la “metáfora viva”, en la transición de la semántica a la hermenéutica, Ricoeur encuentra la justificación en la conexión que hay en todo discurso entre el sentido –que es su organización interna– y la referencia –que es su poder de referirse a una realidad fuera del lenguaje–. Surge entonces una nueva problemática en relación con este nuevo punto de vista: ya no concierne más a la forma de la metáfora en tanto que forma del discurso focalizada sobre la palabra, ni tampoco solamente el sentido de la metáfora en tanto instauración de una nueva pertinencia semántica, sino la referencia del re-enunciado metafórico en tanto poder de “redescribir” la realidad.(31) En el análisis hermenéutico de la metáfora, Ricoeur llega al tema más importante; a saber, que la metáfora es el proceso retórico por el cual el discurso libera el poder que ciertas ficciones poseen de redescribir la realidad.

Vale la pena hacer un paréntesis aquí, y preguntarnos ¿qué piensan los autores sobre la relación literatura-realidad que es fundamental en el proceso hermenéutico de la crítica literaria?

Miguel Angel Asturias dice: “Pienso que el escritor latinoamericano tiene una función esencial y permanente: reflejar en su obra la realidad de su país”.(32)

Mario Vargas Llosa, señala: “Creo que si uno escribe no está conforme con la realidad; y si intenta crear verdades y realidades lo hace porque no acepta la realidad real, ¿no? Y su voluntad de crear realidades ficticias es un acto de rebelión, el testimonio de un desacuerdo profundo con el mundo. Esa es, creo yo, la razón de la vocación literaria: rebelión a la realidad, al mundo”.(33)

Joâo Guimarâes Rosa afirma: “Mis novelas y ciclos de novelas son en realidad cuentos en los cuales se reúnen la ficción poética con la realidad”.(34)

María Luisa Puga dice: “Pareciera que la literatura mexicana ha merodeado siempre la realidad sin saber cómo abordarla. Como si la realidad fuera demasiado brutal y no se dejara contener en un lenguaje organizado, mesurado, consciente. Y no es que a la literatura mexicana le falte valor […] De hecho, la novela mexicana contemporánea está más hecha de esas texturas que de cualquier otras”.(35)

Alberto Ruy Sánchez Lacy, al hablar sobre la “prosa de intensidades” señala como uno de sus esfuerzos el “dar al público y a la crítica también, las palabras necesarias para nombrar una realidad que, a mi parecer –dice–, no tenía un nombre adecuado”.(36)

Ignacio Solares al referirse a la novela histórica dice: “escoger la versión que más convenga a la novela siempre desde ese intervalo en el que resplandece la realidad y la imaginación”.(37)

Y la lista podría ser interminable. Ciertamente, no todos se refieren al mismo concepto de “realidad real”, pero sí al de “realidad esencial”. Pero volvamos a Ricoeur. El crítico es consciente de que la posibilidad de que el discurso metafórico diga alguna cosa acerca de la realidad, choca contra la constitución aparente del discurso poético que parece esencialmente no referencial y centrado sobre sí mismo. A esta concepción no referencial del discurso poético Ricoeur opone la idea de que la suspensión de la referencia es la condición para que sea liberado un poder de referencia de segundo grado, que es propiamente la referencia poética.

El postulado de la referencia exige una elaboración distinta en cuando que concierne a las entidades particulares del discurso que llama “textos”, por lo tanto composiciones de mayor extensión que la frase. Por esta razón, la semántica no puede ocuparse de ella ya que su entidad primera y última es la frase.

El texto es una entidad compleja de discurso cuyos caracteres no se reducen a los de la unidad de discurso o frase. Por texto Ricoeur no entiende sólo o principalmente la escritura; “entiendo, –dice– la producción del discurso como una obra. Con la obra entran en el campo del discurso nuevas categorías, esencialmente categorías prácticas, categorías de la producción y del trabajo. De entrada, el discurso es el asiento de un trabajo de composición, o de “disposición” –según decía la antigua retórica–, que hace de un poema o de una novela una totalidad irreductible a una simple suma de frases. (38) Luego, esta “disposición” obedece a reglas formales, a una codificación que ya no es lengua sino discurso, y que hace de él un poema o novela. Este código es el de los “géneros” literarios; es decir, géneros que reglamentan la praxis del texto. La producción codificada se termina en una obra singular, tal poema, tal novela. Este rasgo es finalmente el más importante, uno puede llamarlo “estilo” entendiendo aquello que hace de la obra una individualidad singular.

Por lo tanto, el objeto al que Ricoeur dirige el trabajo de interpretación es el texto como obra. “Disposición”, pertenencia a “géneros”, efectivización en un “estilo singular”, son las categorías propias de la producción del discurso como obra. No se contenta con la estructura de la obra, Ricoeur supone un mundo de la obra. Y así, la hermenéutica no será otra cosa que la teoría que reglamenta la transición de la estructura de la obra al mundo de la obra. Interpretar una obra es desplegar el mundo al cual ella se refiere en virtud de su “disposición”, de su “género” y de su “estilo”.

La hermenéutica de Ricoeur está en contra de que la denotación sea exclusiva de los enunciados científicos, porque señala que en la obra literaria el discurso despliega su denotación como una denotación de segundo orden, a expensas de la suspensión de la denotación de primer orden del discurso. El nivel propio del argumento es el de la “crítica literaria”, es de una disciplina a escala del discurso realizado como obra. Será tarea de la interpretación desplegar la visión de un mundo liberado, por suspensión de la referencia descriptiva. Ahora bien, no hay una hermenéutica general, ni un canon universal para la exégesis, sino teorías separadas y opuestas que atañen a las reglas de la interpretación.

En otras palabras, el campo hermenéutico está partido en sí mismo. Por un lado, la hermenéutica se concibe como manifestación y restauración de un sentido que se nos ha dirigido como un mensaje, una proclama; por otro, se concibe como desmitificación. Esta tensión entre ambas, esta tracción extrema, dice Ricoeur, es la expresión más verídica de nuestra modernidad. Por una parte, purificar al discurso de sus excrecencias, liquidar los ídolos, ir de la ebriedad a la sobriedad; por la otra, usar el movimiento más nihilista, más destructor, más iconoclasta, para dejar hablar lo que una vez, lo que cada vez se dijo cuando el sentido apareció nuevo, cuando el sentido era pleno; “la hermenéutica –dice Ricoeur– me parece movida por esta doble motivación: voluntad de sospecha y voluntad de escucha; somos hoy esos hombres que no han concluido de hacer morir los ídolos y que apenas comienzan a entender los símbolos”. (39)

Para la hermenéutica como restauración de sentido, la fenomenología es el instrumento de la escucha, de la recolección, de la restauración del sentido. Interpretar para comprender, comprender para interpretar, tal es su máxima; y su máxima es el “círculo hermenéutico” mismo del interpretar y el comprender. Para la hermenéutica como desmitificadora, Ricoeur señala que desde Descartes sabemos que las cosas son dudosas, que no son tales como aparecen; pero no se duda que la conciencia sea tal como se aparece a sí misma; en ella, sentido y conciencia del sentido coinciden; desde Marx, Nietzsche y Freud, lo dudamos. A partir de ellos la comprensión es una hermenéutica: buscar el sentido, en lo sucesivo, ya no es deletrear la conciencia del sentido sino descifrar sus expresiones. Por ello, para Ricoeur son maestros de la sospecha y sus teorías representan tres procedimientos convergentes de la desmitificación.

La teoría de la interpretación, la teoría hermenéutica, tendría entonces que dar cuenta de la oposición entre dos interpretaciones, una como recolección del sentido, la otra como reducción de las “ilusiones y mentiras” de la conciencia. Ricoeur plantea la estrategia de la hermenéutica en términos prácticos comprendiendo los siguientes puntos:

Al leer un poema, una novela, al asistir a una obra de teatro no dejamos de darle un sentido a esa obra.

Si no está mal haberle dado o haberle encontrado un sentido, no está mal compartir a los demás ese sentido: simplemente compartir esos sentidos, sin superioridad de unos sobre otros.

Luego, hay que examinar al texto literario como a la vida, así como a cada momento de la vida se le encuentra un sentido.

Y en términos teóricos propone tres postulados:

El texto virtual al alcance de todo lector, que no cambia, siempre nuevo y diferente ante varias lecturas.

La experiencia misma de la lectura, experiencia humana que pone en juego la lectura; experiencia de lectura diferente en la que entra en juego la riqueza cultural del lector y las exigencias que impone el texto.

Después de leído el texto quedan rasgos de esa experiencia de lectura, el estudioso lee y relee, anota y revisa, entra en diálogo con lo que otros han escrito: la lectura misma es siempre actualidad y recreación y la crítica permite la entrada a otros elementos y con ello se ubica en otro campo.

La “fabricación” erudita no se debe confundir con el texto ni con la lectura. La crítica erudita parte de la experiencia de la lectura y del diálogo con las otras críticas: subrayando y respetando las diferencias interpretativas de cada una. En este marco, el objeto de la hermenéutica es favorecer el entendimiento entre unos y otros, dialogar sobre las diferencias sin negarlas; es decir, busca ampliar el diálogo.

Ricoeur señala, ¿cuáles son algunos de los problemas a los que se enfrenta la hermenéutica?

Al relativismo: ¿cualquier lectura crítica es válida? Habrá unas interpretaciones que se aceptarán y otras no, según la lógica, las premisas y la manera en la que se llegó a tal interpretación. Por lo tanto, se reconocen niveles de erudición.

A la presencia de valores históricos que no se comparten. Igual que un historiador no debe o no necesita estar de acuerdo con los hechos históricos de que se ocupa (p.ej: inquisición); los valores del pasado deben entrar en diálogo. El sentido del texto literario es el del presente.

Y a propósito de una metodología hermenéutica, Ricoeur señala que no se propone una metodología específica, sino una estrategia en cuatro niveles:

1er. nivel: Establecimiento de la historicidad del texto literario. Diálogo entre el horizonte de pasado y el horizonte de presente del lector.

2o. nivel: Análisis del texto en el nivel discursivo. Todo sentido viene del léxico en uso. Códigos literarios, semiótica del texto, intertextualidad (el texto propone un sentido –sentido como intencionalidad– y requiere una metodología adecuada para percibirlo.

3er. nivel: Análisis interpretativo del texto en el nivel semántico. A partir de los resultados de los niveles anteriores, y de la pertenencia de cada símbolo a una totalidad significante.

4o. nivel: La reflexión hermenéutica. Confrontar la diferencia entre el texto y la interpretación. Lograr el paso de la subjetividad a la intersubjetividad. Llegar a través del sentido a la referencia del texto, en un círculo hermenéutico de comprensión / interpretación.

A propósito del segundo nivel, es pertinente hablar de la admiración de Ricoeur por el trabajo semiótico de Greimas, “su maestro y amigo” como lo llama en su artículo “A propos du Maupassant de A.J. Greimas”, en el Homenaje a Algirdas Julien Greimas, (2 vols., John Benjamins, Amsterdam, 1985), en donde reconoce además que “este pensamiento profundo no formulado por el escritor, no lo hubiera yo entendido sin el análisis semiótico de Greimas”. Xavier Gómez Robledo dice: “La semiótica es la disciplina que se ocupa de la búsqueda de los signos y de su interpretación o su sentido. Y Ricoeur coloca en su lugar a la semiótica dentro de la interpretación del texto”. (40). Se trata, pues, de elaborar un análisis /síntesis en condiciones tales que “autorice” el paso dialéctico a la interpretación.

A manera de conclusión.

Para Ricoeur, la obra poética considerada como un todo proyecta un mundo.

A través del lenguaje se nos entrega una visión de la realidad que se transforma en una imagen de ella.

El discurso literario, en cuanto discurso, existe como existen otros discursos: filosóficos, científicos, sociológicos. Pero el discurso literario es un discurso “especializado”. Está regido por los estatutos del género que actualiza. Dichos estatutos pueden ser observados fielmente o bien alterados y aun alterados fundamentalmente.

La hermenéutica es la teoría que reglamenta la transición de la estructura de la obra al mundo de la obra.

Interpretar una obra es descubrir el mundo al que ella se refiere en virtud de su “disposición”, de su “género” y de su “estilo”.

Comprender para interpretar, interpretar para poseer una realidad. Tal es la propuesta que nos invita a realizar la “dura disciplina hermenéutica” como crítica literaria.

NOTAS

  • 1Existe también una hermenéutica jurídica, por ejemplo. Regresar.
  • 2 Cf. Karl-Otto Apel, “Hermeneutic philosophy of understanding as a heuristic horizon for displaying the problem-dimensions of analytic philosophy of meaning”, en Logos Semantikos, vol. 2, Harald Weydt (ed.), Walter de Gruyter-Gredos, Madrid, 1981, p. 221. Regresar.
  • 3 Cito por la traducción de José Gaos, M. Heidegger, El ser y el tiempo, FCE, México, 1971. Regresar.
  • 4 Vid., ibid., p. 26. Regresar.
  • 5 Ibid., p. 27. Regresar.
  • 6 Ibid., p. 171. Regresar.
  • 7 Ibid., p. 172. Regresar.
  • 8 Idem. Regresar.
  • 9 Cf. Grelot, Biblia y teología, Herder, Barcelona, 1965, p. 219. Regresar.
  • 10 Karl Rahner, Kleines Theologisches Wörterbuch, Herder, Barcelona, 1981, la traducción es de Fernando Carlos Vevia Romero. Regresar.
  • 11 Cf. Grelot, Biblia y teología, op. cit. Regresar.
  • 12 Cf. Croatto, Liberación y libertad. Pautas hermenéuticas, CEP, Lima, 1978. Regresar.
  • 13 Cf. Grelot, Biblia y teología, op. cit., p. 204. Regresar.
  • 14 Vid., Luis Alonso Schökel, La palabra inspirada. La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje, Herder, Barcelona, 1969, p. 149. Regresar.
  • 15 Ibid., p. 292. Regresar.
  • 16 Roland Barthes, S/Z, trad. Nicolás Rosa, Siglo XXI, México, 1987 (1ª ed. Francesa, 1970). Regresar.
  • 17 Ibid., p. 3. Regresar.
  • 18 Ibid., p. 12. Regresar.
  • 19 Vid., ibid., p. 70. Regresar.
  • 20 Hans Robert Jauss, “Experiencia estética y hermenéutica literaria”, en En busca del texto. Teoría de la recepción literaria, Dietrich Rall (comp.), UNAM, México, 1987, p. 74. Regresar.
  • 21 Cf. Ibid., pp. 82-83. Regresar.
  • 22 Ibid., p. 76. Regresar.
  • 23 Paul Ricoeur, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, París, Eds. du Seuil, 1969, p. 33. Regresar.
  • 24 Paul Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultura, trad. Armando Suárez, Miguel Olivera y Esteban Inciarte, Siglo XXI, México, 1973, pp. 22-23. Regresar.
  • 25 Spinoza apud Ricoeur, en Freud…, op. cit., p. 25. Regresar.
  • 26 Paul Ricoeur, La metáfora viva, trad. Graziella Baravalle, Megápolis, Buenos Aires, 1984, pp. 330-331. Regresar.
  • 27 Dilthey apud Ricoeur, en Freud…, op. cit., p. 477. Regresar.
  • 28 Paul Ricoeur, Freud…, op. cit., p. 150. Regresar.
  • 29 Paul Ricoeur, “¿Qu’est-ce qu’une texte?”, en Hermeneutik un Dialektik, vol. 2, R. Bubner y K. Cramer (eds), Mohr , Tübingen, 1970. Regresar.
  • 30 Paul Ricoeur, La metáfora viva, op. cit., p. 342. Regresar.
  • 31 Cf. Ibid., p. 9. Regresar.
  • 32 Günter Lorenz, Diálogo con América Latina. Panorama de una literatura del futuro, trad. Dora Weidhaas-de la Vega (revisada por el autor), Pomaire, Valparaíso, 1972, p. 251 [Entrevistas]. Regresar.
  • 33 Ibid., p. 147. Regresar.
  • 34 Ibid., p. 337. Regresar.
  • 35 María Luisa Puga, “El solapado realismo en la novela mexicana”, en Literatura mexicana hoy. Del 68 al ocaso de la revolución, Karl Kohut (ed.), Vervuert Verlag, Frankfurt am Main, 1991, p. 167. Regresar.
  • 36 Alberto Ruy Sánchez Lacy, “La prosa de intensidades”, en Literatura mexicana hoy…, op. cit., p. 177. Regresar.
  • 37 Ignacio Solares, “Madero en la historiografía de la Revolución Mexicana”, en Literatura mexicana hoy…, op. cit., p. 188. Regresar.
  • 38 Paul Ricoeur, La metáfora viva, op. cit., p. 329. Regresar.
  • 39 Paul Ricoeur, Freud…, op. cit. , p. 28. Regresar.
  • 40 Xavier Gómez Robledo, Huella, núm. 15, 1990, p. 14. Regresar.

 

 

Acerca de unidoscontralaapostasia

Este es un espacio para compartir temas relacionados con la apostasia en la cual la Iglesia del Señor esta cayendo estrepitosamente y queremos que los interesados en unirse a este esfuerzo lo manifiesten y asi poder intercambiar por medio de esa pagina temas relación con las tendencias apostatas existentes en nuestro mundo cristiano.
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