En el judeocristianismo palestino del Siglo I

Serie de Escatología (1)
Introducción a la Escatología

Dr. César Vidal Manzanares. Es un conocido escritor, historiador y teólogo. © C. Vidal,  España.cesar vidal

En entregas anteriores hemos examinado la visión específica que el judeo-cristianismo palestino del siglo I tenía del tiempo presente y de cómo éste era contemplado como una era pletórica de la acción del Espíritu Santo. Hemos analizado asimismo el tipo de fenómenos que contribuyeron a alimentar esta perspectiva y la forma en que la misma se conectaba con la visión específica relacionada con la angelología y la demonología. En esta nueva sección nos adentraremos en las raíces de esa visión y en la forma en que la misma se proyectaba hacia el futuro.

Antes, sin embargo, debemos hacer algunas precisiones en relación con su denominación específica. El denominar a esta parte de la teología judeo-cristiana como escatología parte de un mero convencionalismo que, no obstante, nos parece sustancialmente exacto. Como han señalado tanto el profesor F. F. Bruce al no restringirse actualmente el término “escatología” a la discusión sobre las últimas cosas (muerte, juicio, cielo, infierno, etc) y verse unido a calificativos como “realizada”, “inaugurada”, etc, se ha producido una confusión clara en lo que se refiere a su significado, de manera que quizá resultaría conveniente su sustitución por alguna otra palabra que conservara precisamente el contenido primitivo del término.

No es eso lo que nosotros vamos a hacer, pero sí deseamos subrayar que el término “escatología” y sus derivados (“escatológico”, etc) recibe en este estudio el significado primitivo de los mismos, es decir, lo relativo a las postrimerías, a las últimas cosas y, más concretamente, a la resurrección, la segunda venida de Cristo y la consumación de los tiempos.

Asimismo queda incluido en este apartado todo lo relativo a la soteriología y a la manera en que ésta influyó en la ética de los judeo-cristianos palestinos. La razón fundamental reside en que, como tendremos ocasión de ver, la soteriología judeo-cristiana en Palestina no plantea tanto una vía para “ir al cielo” -si se nos permite la inexacta pero ilustrativa expresión- cuanto la manera de evitar el juicio condenatorio del Jesús que retorna y que dará recompensa a los que creyeron en él. Sin más preámbulos pues, pasaremos en los siguientes seis artículos a analizar los aspectos contenidos en este capítulo. Analizaremos:
I.- Jesús el resucitado
II.- Jesús el que volverá
III.- Jesús el juez
IV.- Jesús, el salvador
V.- La vida de los santos
VI.- El final de la Historia

Jesús el resucitado.

Pocas dudas pueden haber en cuanto a que el hecho determinante que evitó la disolución del grupo de seguidores de Jesús tras la ejecución vergonzosa de éste fue la firme creencia en su resurrección. Desborda con mucho los límites del presente estudio el entrar en la naturaleza de las experiencias que determinaron esa certeza así como en el análisis de los datos que al respecto suministran las diversas fuentes.

TEORÍAS SOBRE LA RESURRECCIÓN

Las teorías “explicativas” no han sido pocas. Entre ellas destacan, por su posterior repetición con escasas variaciones, la del robo (H. M. Reimarus), la del “desvanecimiento” y la de la confusión de las tumbas (K. Lake). Pero, sin duda, las más convincentes, en la medida en que permiten hacer justicia a los datos de las fuentes, a la presunta reacción psicológica de los discípulos de Jesús y a la conversión de incrédulos opuestos al colectivo (Pablo, Santiago), son las tesis que admiten la veracidad de las apariciones.

De hecho, no deja de ser significativo que el mismo Bultmann – no precisamente destacado por su visión conservadora de las Escrituras – llegara a afirmar que las visiones del resucitado no fueron meras experiencias subjetivas. Desde nuestro punto de vista, y sin entrar en la naturaleza de los hechos -lo que excede el objeto de nuestro estudio- nos parece más sólido aceptar que, como ha señalado G. E. Ladd, “la fe no creó apariciones; sino que las apariciones crearon la fe”, o bien indicar con F. F. Bruce que “esta `fe en la resurrección’ de los discípulos es un hecho histórico de importancia primordial, pero identificarlo con el suceso de la resurrección es confundir la causa con el efecto. De no ser por el suceso de la resurrección no habría existido fe en la resurrección.

Pero la fe en la resurrección juntó de nuevo a los dispersados seguidores de Jesús, y a las pocas semanas de su muerte aparecen como una comunidad coherente, vigorosa y auto-propagadora en Jerusalén”.

Sólo la aceptación de que se produjeron una serie de hechos, de carácter histórico y que los discípulos interpretaron y vivieron como prueba de la resurrección de Jesús permite además comprender la evolución del golpeado movimiento, la captación por el mismo de antiguos opositores y su potencial expansivo posterior. Baste decir que, como ya hemos señalado anteriormente, la resurrección no sólo se concebía como base fundamental de la fe en Jesús sino que además influyó decisivamente en la conversión de personajes original­mente hostiles a la misma.

Escribiendo en los cincuenta, Pablo ya relata una tradición (1 Cor 15, 1 ss) donde se recoge la afirmación de que Jesús se había aparecido resucitado no sólo al grupo de los Doce, sino también a varios centenares de discípulos de los que la mayoría seguían vivos, a Santiago, su hermano, y a él.

Se ha especulado con la posibilidad de que la inclusión de Santiago en este texto se deba no a la pluma de Pablo sino a un intento de incluir a un personaje que tendría considerable relevancia en Jerusalén. Tal hecho carece a nuestro juicio de la más mínima probabilidad. En primer lugar, la evidencia textual del pasaje descarta la posibilidad de una interpolación de este tipo pues ni siquiera aparece una mínima variante al respecto. En segundo lugar, el texto paulino recibe una corroboración indirecta en el Evangelio de los Hebreos donde se refiere -siguiendo la misma tradición de Juan 7, 5- la incredulidad de los hermanos de Jesús y como la de Santiago había desaparecido al ser objeto de una visión. Finalmente, esto es lo único que puede explicar coherentemente que, en un plazo brevísimo de tiempo, los hermanos de Jesús hubieran pasado de ser incrédulos a formar parte de la comunidad de Jerusalén (Hechos 1, 14), aunque sin desempeñar el peso que tendrían posteriormente.

La forma en que el historiador debe acercarse a esta experiencia concreta ha sido señalada de manera ejemplar, a nuestro juicio, por J. P. Meier, al indicar: “Que hubo testigos conocidos por nombre que pretendieron que el Jesús resucitado se les había aparecido (1 Cor 15: 5-8), que estos testigos incluían discípulos del Jesús histórico que lo habían abandonado por miedo y que realizaron un notable “volte face” tras su desdichada muerte, que estos discípulos no eran incompetentes dementes sino gente capaz de la propagación inteligente de un nuevo movimiento, y que algunos de estos discípulos entregaron sus vidas por la verdad de sus experiencias relacionadas con la resurrección – son todos hechos históricos. El cómo la gente reaccione ante esos hechos y ante el Jesús histórico le lleva a uno más allá de la investigación empírica introduciéndolo en la esfera de la decisión religiosa, de la fe y de la incredulidad.”

LA RESURRECCIÓN, EJE CENTRAL DEL CRISTIANISMO

Desde luego, la creencia en la resurrección de Jesús parece haber sido el nervio fundamental de la predicación judeo-cristiana palestinense, hasta el punto, según queda de manifiesto en noticias de las fuentes, de que nadie que no hubiera experimentado algún tipo de visión de Jesús resucitado podía acceder al apostolado (Hch 1, 22 ss).

Los discursos de la primera parte de los Hch otorgan un lugar decisivo a la proclamación del hecho de que Jesús había resucitado. A tenor de los mismos se desprende que los judeo-cristianos palestinos consideraban que si se podía estar seguro de que la experiencia pentecostal era de Dios e indicaba el comienzo de una nueva era, se debía, al menos en parte, al hecho de que Jesús había resucitado (2,22-24) y que de ello eran testigos los discípulos (2, 32).

Si se producían sanidades relacionadas con los miembros de la comunidad, se debía a la fe en el nombre del resucitado (Hch 3, 12-16; 4, 9-10) de lo cual los discípulos eran testigos (Hch 3, 15; 4, 10). Si los antes atemorizados discípulos se enfrentaban ahora con las autoridades, había que atribuirlo a su fe en que Jesús había resucitado y a que ellos eran testigos de lo mismo (Hch 5, 30 ss). No es difícil ver a la luz de esta fuente que la clave sobre la que giraba no sólo la actitud de los discípulos sino su mensaje e incluso su interpretación de las Escritu­ras (Hch 2, 25-28; 2, 35-6, etc) y del entorno (Hch 2, 16ss) era la creencia en que Jesús había resucitado.

En Apocalipsis, las referencias a la resurrección de Jesús están ya considerablemente cargadas de significado teológico y la interpretación del suceso reviste un contenido muy desarrollado, circunstancia de enorme interés si tenemos en cuenta lo primitivo de la fuente. Así 1, 18 describe a Jesús resucitado como “el que vivo, y estuve muerto; más vivo por los siglos de los siglos” (¿una descripción que intentaba marcar distancias con los cultos orientales en que la divinidad moría y resucitaba anualmente?), y tal circunstancia aparece – como en Pablo – como garantía de que habrá una resurrección al fin de los tiempos.

Una figura relativamente similar -aunque se omite en si la referencia concreta a la resurrección- es la representada por el niño varón, al que intentó matar el dragón (12, 4), que es descrito con categorías mesiánicas (12, 5) y que fue ascendido para Dios y su trono (12, 5).

La creencia en la resurrección de Jesús aparece también el judeo-cristianismo extrapalestino donde se conecta directamente con el renacer espiritual del creyente (1 Pe 1, 3) y con la salvación simbolizada por el bautismo (1 Pe 3, 21). De la carta a los Hebreos parece desprenderse que la creencia en la misma -muy posiblemente ligada a la de la resurrección general- parece haber sido esencial en el judeo-cristianismo extrapalestino (Heb 6, 2).

En cuanto al cristianismo paulino, resulta evidente el lugar central que ocupa en el mismo su predicación de la resurrección (1 Cor 15). En palabras del mismo Pablo, “si Cristo no resucitó, vana es entonces nuestra predicación, vana es también nuestra fe” (1 Cor 15, 17).

Ef 2,19 ss afirma incluso que el poder de Dios que actuó en la resurrección de Jesús se mueve actualmente en la comunidad cristiana. Las huellas de judeo-cristianismo son palpables no sólo en el origen de la tradición que Pablo utiliza (1 Cor 15, 1 ss) sino también en la forma de expresión de la misma. De hecho, Flp 2, 5 ss recuerda en su esquema temporal (no tanto en cada uno de los motivos) al reflejado en Ap 12 (nacimiento desde el cielo, mesianismo, ascensión al cielo). Una vez más, el origen de una creencia trascendental y decisiva en el seno del cristianismo, derivaba del judeo-cristianismo palestino y, como ya hemos señalado, la misma resulta de importancia incuestionable a la hora de entender la actitud de los judeo-cristianos frente al entorno, su visión del mismo, su vivencia cotidiana y su proyección relacionada con el futuro.

CONCLUSIÓN

Todo lo anterior parece dejar sobradamente de manifiesto hasta qué punto la creencia en la resurrección de Jesús era medular en el cristianismo y cómo éste es inconcebible sin ella. Precisamente por ello no deja de producir pasmo y asombro el contemplar la defensa –incluso en medios evangélicos– de teólogos que han negado frontalmente la resurrección tal y como aparece en el Nuevo Testamento sustituyéndola por subterfugios como su sustitución por encuentros en otra dimensión, la pervivencia del amor a Jesús en la comunidad o su resurrección en la vida de la iglesia a lo largo de los siglos. Semejante visión –defendida entre otras corrientes por la teología de la liberación– podrá ser preconizada por teólogos, sacerdotes y pastores que se autodenominen cristianos pero no tiene nada de cristiana. No sólo eso. En realidad, implica la muy peligrosa proclamación de otro Evangelio, uno que sustituye el anuncio glorioso de la resurrección del mesías por el anuncio de las consignas del movimiento anti-globalización o la predicación de la situación de perdición del ser humano y su única esperanza de perdón gracias a la muerte y resurrección de Jesús por mensajes centrados en un vago – y muy rancio e irreal – contenido social. El pecado, la responsabilidad ante Dios, el sacrificio expiatorio en la cruz y la resurrección de Jesús no fueron desde luego conceptos que los primeros cristianos estuvieran dispuestos a cambiar por las predicaciones sociales de su tiempo. Sigamos su ejemplo.

Jesús el que volverá

La resurrección aparece en la teología judeo-cristiana como la clave no sólo de interpretación del pasado (en cuanto al Jesús que ha sido rechazado y muerto) sino, fundamentalmente, del presente (Dios ha reivindicado a Jesús indicando con su resurrección que era el Mesías-siervo y el Señor) y del futuro (Jesús volverá para realizar la restauración general).

  • El discurso petrino de Hechos en eu capítulo 3 expresa esta misma visión de manera clara:
    1. El siervo de Dios, Jesús, fue rechazado por Israel y entregado a Pilato para que lo matara (v. 13).
  • 2. Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos, de lo cual son testigos los mismos judeo-cristianos (v. 15).
  • 3. La prueba de su resurrección no se limita al testimonio de sus discípulos sino a la manera en que actúa en el tiempo presente produ­ciendo, por ejemplo, curaciones (v. 16).
    4. Este, que tenía que padecer según los profetas (v. 18), llama ahora a la conversión, cuya finalidad es que vengan del Señor “tiempos de refrigerio” (v. 19), que Jesús sea enviado de nuevo (v. 20), estando ahora en los cielos, hasta el tiempo de la restauración de todas las cosas (v. 21).

PARALELISMO ENTRE HECHOS Y LA LITERATURA JUDÍA

La idea que la fuente lucana atribuye a Pedro -mesías venido, retirado y que volverá de nuevo- cuenta con paralelos significativos en la literatura judía. En el Midrash Rabbah sobre Lamentaciones, comentando a Os 5, 15 se habla de como la Shejinah (gloria) divina ascendería a su primitivo lugar de habitación, tal y como estaba escrito: “Iré y volveré a mi lugar, hasta que ellos reconozcan su culpa y busquen mi rostro”.

El Midrash Rab. sobre Rut 5, 6 contiene también una referencia a la creencia en el mesías revelado y luego oculto. Rab. Berekiah hablando en nombre de Rab. Leví señala que el futuro redentor (el mesías) sería como el antiguo redentor (Moisés) en que, igual que el primero se reveló a si mismo y luego fue escondido de ellos (Israel), el futuro redentor les será revelado y después escondido de ellos.

El Midrash sobre Rut 2, 14 contiene esta misma tesis relacionándola con Daniel 12, 11 y 12, y señalando que el intervalo entre la desapari­ción del mesías y su nueva aparición debía ser de cuarenta y cinco días.

EVANGELIOS, CARTAS, Y APOCALIPSIS

No es por ello extraño que el resto del judeo-cristianismo palestino siguiera manteniendo la fe en un retorno de Jesús con la finalidad de restaurar todas las cosas. La carta de Santiago en 5, 7 ss es un auténtico lugar común al respecto y señala con claridad como esta creencia determinaba la acción de los discípulos en la sociedad en que vivían. Mientras los v. 1-6 de ese capítulo son una detallada descripción de la injusticia social que se manifestó, entre otras cosas, en la muerte de Jesús, a partir del v. 7 se desarrolla un mandato a no oponerse a esa situación salvo con paciencia en la creencia de que el regreso de Jesús se halla cercano (v.7-8).

Lejos de dejarse atraer por los cantos de sirena que, ya por la época en que se escribió la carta, llamaban a la sublevación contra Roma –algo que, dicho sea de paso, habría encantado a los teólogos de la liberación del siglo XX- los discípulos debían esperar con paciencia la venida de Jesús como Señor (v. 7-8), conservar la armonía entre ellos sin quejas (v. 9), tomar como ejemplo a personajes como los profetas y Job (v. 10-11) y entregarse a una vivencia espiritual más profunda (v. 12-3), seguros de que incluso dolorosas situaciones como la enfermedad podían ser remediadas por el Señor (v. 14-15). La fe sería la que los mantendría – incluso en sus necesidades materiales (v. 17-8) – y, por ello, debía de intentarse recuperar a aquellos que se habían apartado (v. 19-20).

La misma visión está presente en el Apocalipsis. La esperanza de la comunidad es, obviamente, el retorno de Jesús (c. 19). El será el que se cobrará el precio de la sangre de sus mártires (19, 2 y 17, 6).

En cuanto a los discípulos, no deben permitirse la utilización de la violencia porque el que use la espada, a espada morirá (13, 10). A diferencia del zelotismo que creía indispensable colaborar con Dios para lograr la libertad del pueblo pero en paralelo con la postura de los fariseos tras la rebelión de Bar Kojba, el judeo-cristia­nismo palestino adoptó una postura de espera de la intervención divina. Lógicamente, en el caso de este último tal hecho era contemplado como relacionado con el regreso de Jesús, que encauzaría finalmente la historia hacia la consumación señalada en los profetas.

La supuesta “escatología realizada” del Evangelio de Juan conoce asimismo la creencia en un retorno de Jesús (Jn 14, 2 ss; 14, 18 y 28) y, de hecho, su carácter esquemático puede ser indicio de una tradición muy primitiva.

El judeo-cristianismo extrapalestino fue un evidente heredero de esta misma cosmovisión. En la I carta de Pedro, resulta obvio que no se ha desencadenado todavía una persecución contra los cristianos pero, al mismo tiempo, se trasluce la sensación de que ésta puede ser provocada en cualquier momento. Hasta la fecha, los gentiles se conforman con murmurar (2, 11 ss). Por ello, se ha de seguir una conducta exenta de violencia – como la de Jesús durante su proceso (2,15-25) – en la que todo sea ejemplar (3, 1-4, 6). La esperanza radica en que “el fin de todas las cosas se acerca” (4, 7) y en que, cuando Jesús regrese, el premio compensará con creces las dificultades actuales (5, 4 ss). 2 Pedro, de hecho, sigue haciendo girar buena parte de su argumenta­ción en la confianza en el retorno de Jesús (3, 2 ss). Ciertamente, a algunos puede parecerles que éste se retrasa en volver pero detrás de tal circunstancia no hay sino un deseo de Dios de que todos se convier­tan y puedan salvarse (3, 9). Al fin y a la postre, volverá y – de acuerdo a las profecías de Is 65, 7 y 66, 22 – restaurará todo el cosmos.

La misma tesis aparece presente en la carta a los Hebreos . Nuevamente, la obra pertenece a un periodo en que la persecución no se ha desencadenado contra los discípulos de Jesús aunque éstos han sido objeto de molestias (10, 32 ss) y la proscripción puede hallarse cercana (12, 4). La esperanza de estos creyentes ha de ser que “el que ha de venir vendrá, y no tardará” (10, 37) y su respuesta debe encarnarse en una fe que resista hasta el momento final (10, 38-12, 2), al estilo de Jesús (12, 3 ss).

En la epístola de Judas , pese a las relaciones posibles con 2 Pedro, el mensaje sobre el retorno de Jesús aparece muy diluido – a menos que se interprete el v.3 como una referencia al mismo – pero se sitúa la esperanza del fin de los santos maestros también en la venida del Señor (v. 14 ss).

En cuanto al cristianismo paulino, la idea de una segunda venida de Jesús aparece como uno de los hilos fundamentales de su tejido teológico. Las dos cartas a los Tesalonicenses están dedicadas de manera casi monográfica al tema y a algunos problemas pastorales relacionados con el mismo. En Romanos (especialmente 9-11), la mencio­nada creencia es relacionada, como en el discurso petrino mencionado arriba, con el arrepentimiento previo de Israel y, tesis novedosa al menos en lo relativo a su exposición, la previa conversión de los gentiles (Rom 11, 25 ss), también aparecen referencias a esta doctrina en relación, especialmente, con la resurrección (c.15), la celebración eucarística (11, 26), los carismas espirituales (13, 10), etc.

CONCLUSIONES

En términos generales, podemos pues señalar que la fe en que Jesús volvería -nacida en el seno del judeo-cristianismo palestino- desempeñó un papel de primer orden en el cuerpo de doctrinas de este movimiento pero, lo que es mucho más importante, determinó su actitud frente a la problemática de la nación judía a la que pertenecía el mismo. Sucediera lo que sucediera, los discípulos no debían optar por otra salida que la que ya habían visto en Jesús: paciencia, no-resistencia, no-violencia y confianza en Dios. Era seguro que si Aquel había reivindicado a Jesús, “Siervo sufriente” y “Piedra rechazada”, también los reivindicaría a ellos. Tal tesis sería, de hecho, repetida en el judeo-cristianismo de la Diáspora precisamente cuando, sin haber llegado a ella, se hacía previsible el estallido de alguna forma de proscripción, y tampoco resulta menos evidente en el seno del paulinismo.

Al mismo tiempo, Israel seguía teniendo en cierta medida la clave para acelerar tal retorno con sólo mostrar su arrepentimiento y volverse hacia el mesías de Dios. El que Pablo explicara el endure­cimiento judío como una providencia divina encaminada a permitir la entrada de los gentiles en las bendiciones mesiánicas no parece que alterara el cuadro general. El resucitado volvería y a la luz de esa confianza inquebrantable en los “tiempos de refrigerio” mesiánicos debía contemplarse todo.

 Jesús el Juez

Pese a lo que hemos señalado en el anterior artículo (Jesús, el que volverá), no parece, sin embar-go, que el retorno de Jesús pueda ser interpretado sólo desde una óptica amable como parte de la ideología del judeo-cristianismo palestino. Sin duda, constituía un poderosísimo aliciente, determinante además de comportamientos éticos concretos, en el seno del movimiento. Era el punto focal de referencia de una esperanza proyectada hacia un mañana que se adivinaba de liberación, justicia y recompensa. Pero tal perspectiva excluía sin paliativos a los que no estaban encuadrados en el movimiento. Para ellos, la segunda venida del mesías implicaría el desencadenamiento de un juicio terrible, fruto de no haberse adherido al grupo de los discípulos.  

Indirectamente, o quizá no de forma tan indirecta, ésta es la idea que subyace al discurso petrino en Hch 2, 33 ss y que provoca el interrogante de los oyentes acerca de lo que deben hacer para evitar la condena en el mismo (un tema que analizaremos en el artículo siguiente). El Jesús, al que Dios reivindicaba como Señor y mesías, volvería pero, y esto era lógico, ese regreso no implicaría lo mismo para sus discípulos que para los que no lo habían aceptado. Estos, como mínimo, debían esperar ser colocados como escabel de sus pies (Hch 2, 34-5, ver Sal 110, 1). No hay nada en esta interpretación de original, ya que el Sal 110 es corrientemente interpretado en la literatura rabínica como mesiánico (Midrash sobre el Sal 18, 36; Gn Rab. 85, etc), pero sí deja de manifiesto lo que se daba por implícito en el retorno de Jesús.

Lo mismo puede decirse del discurso petrino de Hch 3, 12 ss. Jesús regresará (v. 19-21), pero, en su calidad de profeta anunciado por Moisés (v. 22-23, Dt 18, 15-6), todo aquel que no lo haya escuchado será desarraigado del pueblo de Israel y de las bendiciones anejas a tal condición.

El anuncio de juicio, sin duda, podía ser interpretado con un contenido eminentemente político – o torcido en ese sentido – y quizá ésa es la causa de que no aparezca mencionado en los interrogatorios de Pedro y Juan ante el sanedrín (Hch 4, 1-12; 5, 28-32) aunque el mensaje de que Jesús había resucitado y de la necesidad de conversión no resultaran omitidos. Jesús iba a volver pero ese retorno – que sólo podía ser contemplado como una bendición por los que creían en él – tenía todos los visos de resultar terrible para los que no lo hubieran aceptado. Como señala Hch 10, 42 desde luego formaba una parte esencial del mensaje y extendía tal juicio tanto a los vivos como a los ya fallecidos. Que tal expectativa no causó especial agrado en muchos de los que la escucharon resulta evidente de pasajes como el del linchamiento de Esteban (Hch 7, 56 ss), pero contribuyó considerablemente a alentar la paciencia y la buena conducta de la minoría judeo-cristiana en Palestina, tal y como se desprende de Santiago 5, 17 ss.

La venida de Jesús implicaba liberación para los que habían creído en él (5, 8) pero juicio condenatorio para los que no lo habían aceptado o no eran consecuentes con su fe en Jesús (5, 9).

APOCALIPSIS
En Apocalipsis, la idea de juicio ligada a la segunda venida de Jesús es aún más clara. La esperanza de los mártires – por no decir su reivindicación principal – es que Jesús ejecute su juicio sobre la humanidad (Ap 6, 10). De hecho, el texto parece indicar que ya habrá un juicio condenatorio de Dios sobre la humanidad incrédula antes de que Jesús vuelva. Sobre una situación mundialmente deteriorada por la guerra, el hambre y la muerte, y en la que los cristianos habrán comenzado a padecer persecución (6, 3-11) comenzarán a caer plagas divinas simbolizadas por las trompetas (8, 6-21; 11, 15-19) y las copas (15, 1-16, 21). La contumacia de la humanidad – unida a la persecución de los discípulos – provocará el retorno de Jesús, llevándose con él primero a sus fieles (19, 1-10, especialmente v. 2 y 11) y venciendo después a los seguidores de la Bestia (19, 11 ss). Al final del milenio, se producirá la resurrección de toda la humanidad y tendrá lugar el juicio ante el gran trono blanco y la condena de aquellos que no creyeron en Jesús al lago de fuego y azufre (20, 11-15).

Aquí nos encontramos con una escatología más detallada que la presente en los discursos petrinos de Hch o en la carta de Santiago, aunque quizá habría que atribuir tal hecho a la circunstancia de que esta obra va dirigida a la comunidad y no a los ajenos a la misma. Se prevé una persecución de los discípulos por parte de los enemigos de Dios, una serie de calamidades de alcance cósmico, un arrebatamiento de los fieles al lado del Cordero, el regreso de éste para vencer a sus enemigos e inaugurar un reino milenario y, finalmente, la resurrección de toda la humanidad, siendo condenados los que no creyeron en Jesús al lago de fuego y azufre. De hecho, en buena medida, el Apocalipsis posee un mensaje especialmente sugestivo en la medida en que anuncia que Jesús viene pronto y que tal regreso implicará recompensa para sus fieles (22, 12ss) y exclusión para los que no lo son, aquellos a los que se denomina “perros” y que pertenecen a la categoría de los “hechiceros, fornicarios, homicidas, idólatras y todo aquel que ama y hace mentira” (22, 15, ver también 21, 8).

El resto de las obras relacionadas tradicionalmente con Juan presentan un punto de vista similar, aunque menos cargado de imágenes simbólicas.También en ellas está presente la idea del juicio condenatorio sobre aquellos que no recibieron a Jesús y la conexión de aquel con el retorno del mismo, aunque ya se haga presente ahora (Jn 3, 16ª8; 5, 22-30; 1 Jn 4, 17, etc).

RESTO DEL NUEVO TESTAMENTO

Una idea similar se contempla, aunque con diversos matices, en el judeo-cristianismo de la diáspora. La carta a los Hebreos conoce, por ejemplo, un juicio particular después de la muerte (9, 27), pero, a la vez, cree en un juicio terrible para los apóstatas y los incrédulos. Este es relacionado con la venida de Jesús (10, 26-39), que será de salvación para los que creen en él (9, 28). También la 1 Carta de Pedro contiene referencias a Jesús como juez.

Como se le atribuye en Hch 10, Pedro vuelve a conectar el juicio de Jesús no sólo con los que estén vivos cuando él regrese sino también con los muertos (4, 5). Para aquellos que no son cristianos, el juicio sólo puede ser una expectativa terrible y más cuanto que tendrán dar cuenta de sus actos ante Jesús (4, 4 ss), pero para los discípulos la creencia en el mismo sólo debe llevarles a vivir más de acuerdo con las enseñanzas recibidas (4, 1-19), viviendo correctamente entre los gentiles (2, 12), sometiéndose a las instituciones políticas del tipo que sean (2, 13-17), soportando la violencia ajena sin desencadenar la propia, sabedores de que ése fue el ejemplo que siguió el mesías al enco-mendar el juicio al que “juzga rectamente” (2, 19-25). En otras palabras, sólo Cristo aparece dotado de la legitimidad para ejecutar juicio y justicia sobre los que hacen el mal, más específicamente, los que no creen en él y maltratan a los cristianos, y los mismos serán desencadenados en su momento.

La misma tesis es recogida en 2 Pe (2, 9; 3, 7 ss) – donde además encontramos referencia a otros juicios divinos como precedente (2, 4 ss) – y en Judas (14-5) donde además se toma como punto de arranque una interpretación particular de Enoc 1, 9.

En cuanto a los escritos paulinos, existen también pasajes que relacionan la idea del juicio con Jesús y con su venida (Rom 2, 16; 2 Tes 2, 1-12; 2 Tim 4, 1, etc).

CONCLUSIONES
Una vez más, el judeo-cristianismo palestino aparece en las fuentes como el origen de una visión concreta de Jesús que resulta de especial trascendencia para su óptica de presente y de futuro. El Jesús que resucitó no sólo volverá a recompensar a sus fieles sino que además es retratado como el juez condenador de los incrédulos. Esta visión implica que la Historia tendrá un fin y una consumación pero, a la vez, que la visión de éstos ya determina el presente. Si los discípulos recibían presiones o eran víctimas del desprecio – posiblemente, incluso de la persecución – y de la injusticia, su respuesta no había de ser la violencia o la canalización de la esperanza hacia soluciones inmediatas y alternativas. Lo que se esperaba de ellos era que se sometieran a las autoridades establecidas, que soportaran con paciencia el mal – al estilo del Jesús injustamente condenado – y que proyectaran su esperanza hacia el juicio futuro ligado al retorno de Jesús. Cuando él volviera, los que creyeran serían liberados, mientras que los incrédulos recibirían el castigo, una venganza de Dios, absolutamente merecida, que se descargaría sobre los mismos a causa de sus pecados. Entre éstos, el definitivo, por supuesto, era el de no haber recibido a Jesús.

Ante una perspectiva de ese tipo, cabía preguntarse cómo responder ante esa visión del futuro, ya desde el presente. Es más. La misma predicación de los discípulos pretendía – y en esto tomaba pie de Jesús – que los oyentes adoptaran una postura acorde con lo que ahora se anunciaba. Jesús volvería pero no podía ser indiferente para cada sujeto individual el que lo hiciera como libertador o como juez condenador. A la respuesta que, según el judeo-cristianismo palestino, había que dar frente a esta disyuntiva dedicaremos nuestro próximo artículo.

Con todo, antes resultaría conveniente contrastar esta vivencia de la iglesia primitiva con la actual. Lejos de buscar “integrarse” en la sociedad, obtener cuotas de poder político o contar con “presencia”, la iglesia primitiva era consciente de que su razón de ser estaba en su fidelidad a su llamamiento de transmitir el mensaje. Este mensaje no era complaciente con sus contemporáneos sino que señalaba claramente el pecado, el juicio y la única vía de salida. La idea de que un creyente pudiera hacer causa común con los partidarios de legitimar un crimen como el aborto, un comportamiento antinatural y condenado por la ley de Dios como la homosexualidad o una conducta que pretendiera erosionar las bases de una sociedad resultaba absolutamente impensable. También lo era que evitara señalar el pecado, anunciar el juicio y apuntar a Cristo como única solución. Sería sabio reflexionar sobre ello. Que tal actitud no debió provocar reacciones agradables entre sus contemporáneos a causa de su exclusivismo es algo fácil de suponer. Resulta obvio que eso fue, al menos, lo que sucedió cuando el cristianismo arraigó en territorio no-judío.

Jesús el Salvador

 Pocas dudas pueden cabernos tras examinar las fuentes judeo-cristianas de que la visión que el colectivo tenía de si mismo era abiertamente exclusivista. Ellos eran Israel pero además, el único Israel. De hecho, los que no aceptaban a Jesús quedaban excluidos de Israel (3, 22 ss), aunque, racial y nacionalmente, pudieran pertenecer al mismo. Por ello precisamente, sólo podían esperar un juicio claramente condenatorio procedente del Jesús que regresaría como Señor y juez. Como veremos sólo la fe en Jesús podía revertir la situación desfavorable en la que, de partida y por principio, se hallaba cualquier persona.

La forma en que la disyuntiva vital se planteaba giraba en el seno del judeo-cristianismo en torno a un axioma que nos ha sido conservado en Hch 4, 12: “en ningún otro hay salvación, porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que podamos ser salvos”.

SALVACIÓN POR FE

A diferencia de los sectarios de Qumrán o de los fariseos, los judeo-cristianos palestinos no vincularon su idea de la salvación escatológica con la práctica de un conjunto de ritos y obras concretos y definidos. Lo que en el judeo-cristianismo determinaba el que una persona se encontrara o no en el grupo de los salvos era su actitud hacia Jesús. Cambiar de vida y aceptar la predicación apostólica sobre Jesús -algo que se simbolizaba externamente mediante el bautismo – es todo lo que, según las fuentes, consideró Pedro indispensable para entrar en la nueva era y recibir el Espíritu Santo (Hch 2, 38ss), para asegurarse de que el retorno de Jesús sería acompañado de “tiempos de refrigerio” y no condena (Hch 3, 19 ss). De hecho, eran los que creían en Jesús los que resultaban perdonados de sus pecados (Hch 10, 43) y ni siquiera la limosna, la oración y la piedad unidas podían sustituir este requisito, según se desprende de la misma fuente (Hch 10, 1-42; 11, 14 y 18).

Recibir el mensaje relacionado con Jesús era lo único que podía realmente proporcionar la salvación (Sant 1, 21). Esta visión peculiar -pero con antecedentes en el mismo Jesús- es lo que contribuyó, en buena medida, a generar la flexibilidad que demostró el concilio de Jerusalén al tratar el tema de los gentiles convertidos. Estos, como los judeo-cristianos, tenían los corazones purificados por la fe (Hch 15, 9) y eran salvos, como los judeo-cristianos, no por el yugo de la ley sino “por la gracia del Señor Jesús” (Hch 15, 11). Dios se había manifestado en Jesús, por pura gracia, y sólo era necesario el arrepentimiento y la fe en éste, para asegurarse la salvación y las promesas de los profetas. La salvación era un don de Dios y no algo que se obtuviera por el propio esfuerzo. Por lo tanto, imponer a los gentiles el yugo de la ley no sólo no tenía sentido -la Torah era exclusiva de Israel- sino que además podía contribuir a que aquellos concibieran su salvación en términos de obediencia a determinados rituales en lugar de en virtud de la fe en la persona de Jesús.

Tal visión de la salvación era común en las otras corrientes del cristianismo primitivo. Aparece en el judeocristiano de la Diáspora (Heb 7, 25; 1 Pe 1, 5 y 9; etc) y, por supuesto, en el paulino (Rom 5, 9-10; 10, 9-13; Gál 2, 16-21; Ef 2, 5-9; etc).

Parece que la mencionada postura, y se produjo así un fenómeno que tiene paralelos en la historia del cristianismo posterior, no estuvo exenta de crear determinadas tensiones entre aquellos discípulos que identificaban inmaduramente la fe con la mera aceptación mental de ciertas doctrinas. De hecho, sabemos que posturas así provocaron en algún momento corrientes antinomianas. Las mismas resultan evidentes en el cristianismo paulino -compuesto, recordémoslo, no sólo por gentiles sino también por judíos de la Diáspora- en cuyo seno el apóstol tuvo que intentar conciliar la idea de la gratuidad de la salvación con la de la fidelidad al discipulado (Rom 6, 1-14; Gál 5, 1ª14; Ef 4, 17 ss, etc).

SALVACIÓN Y LAS OBRAS

Sin embargo, también aparecieron en el judeo-cristianismo palestino como se trasluce en el conocido pasaje de Sant 2, 14-26. Este sería utilizado, siglos después, por escritores católicos en las controversias con los autores reformados para negar el principio paulino de la justificación por la fe, pero tal empleo, hijo de una época de tensio­nes, está, a nuestro juicio, absolutamente fuera de lugar y desatiende a su marco histórico concreto. Santiago no está negando la tesis de la salvación por la gracia ni, mucho menos, atribuyendo aquella al cumplimiento de la ley. Pero sí se opone enérgicamente a la conducta de aquel que “dice tener fe” (2, 14) pero desatiende las necesidades perentorias de otros hermanos (2, 15-6). Tal persona carece en realidad de fe, ya que la forma en que ésta se evidencia es mediante las obras (2, 18). Lo contrario es equiparar la fe a un mero reconocimiento de realidades espirituales, algo que también hacen los demonios, que no pueden negar la existencia de Dios (2, 19).

Como muestra de ello, Santiago aduce varios ejemplos (el de Abraham, el de Rahab) que ponen de manifiesto que si no se produjo tras la justifica­ción inicial por fe una actuación coherente en obras, debe dudarse de que la primera tuviera siquiera lugar.

El principio, empero, seguía siendo el mismo. El ser humano estaba perdido si no se convertía y recibía a Jesús. Que esto debía tener consecuencias éticas, resulta evidente, pero antes de analizar tal aspecto, vamos a examinar la idea de salvación abierta a los gentiles.

EL MENSAJE A LOS NO JUDÍOS

La tesis de que la llegada del mesías implicaría una apertura de la fe a los no-judíos contaba ya con precedentes en la literatura judía. Ciertamente, en su mayor parte la misma se presentaba como beligerantemente anti-gentil y, al mismo tiempo, si bien existía un movimiento misionero entre los gentiles, éste buscaba que los mismos se convirtieran en judíos mediante la circuncisión y la práctica de la ley o, al menos, que entraran en cierto grado de dependencia con el Dios de Israel sin los requisitos anteriores pero limitando la posición del prosélito a una secundariedad absoluta (los “temerosos de Dios”).

Esta visión universalista -quizá, mejor, semiuniversalista- resulta evidente en algunos de los escritos judíos. Existen antecedentes de la misma en el Antiguo Testamento (Is 2, 4; 49, 6; 42, 1; etc) en pasajes que, tradicionalmente, fueron interpretados en conexión con los tiempos del mesías.
También aparece en la literatura extrabíblica en conexión con pasajes no tan claramente mesiánicos. Así el Tg pseudo-Jonatán sobre Gn 8, 11, señala, en una posible referencia a los tiempos mesiánicos, que los descendientes de Jafet se convertirían en prosélitos y residirían en las escuelas de Sem. De la misma manera, el Midrash sobre el Sal 21, 1 (dos en hebreo) identifica este pasaje con Is 11, 10 dándole un contenido mesiánico, a lo que se añade que la finalidad del mesías es dar ciertos mandamientos a los gentiles (no a Israel, que ha de aprender de Dios mismo). El mismo pasaje de Am 9, 11, que tanta importancia parece haber tenido en el dictamen de Santiago cuyo escenario fue el concilio de Jerusalén (Hch 15, 15 ss), aparece en el mismo Talmud relacionado con los tiempos mesiánicos (Sanh 96b) y en Gn Rab. 88 no sólo con los mismos, sino también con la reunión de toda la humanidad en “una sola gavilla”.

Pese a lo anterior, el hecho de que originalmente el judeo-cristianismo palestino parecía creer en una limitación de su misión sólo a los judíos resulta evidente a partir de los mismos discursos petrinos recogidos en Hch donde se establece que “la promesa es para vosotros (judíos presentes en Pentecostés) y para vuestros hijos, y para todos los que están lejos (judíos de la Diáspora)” (Hch 2, 39). Los textos de Hch 3 y 4 vuelven a incidir en esa visión limitada a los judíos (3, 19-26; 4, 10 ss). Sea cual sea el sustrato histórico que se cierne bajo la referencia contenida en Hch 1, 7-8, el mismo no fue entendido inicialmente como una apertura de la misión a los gentiles. Es posible que tal posibilidad empezara a ser contemplada por primera vez cuando comenzó la predicación en Samaria (8, 4 ss). Aquel fue un paso de no pequeña envergadura que, quizá, no resultó del todo traumático por las similitudes -que en nada obvian la enemistad- entre judíos y samaritanos. Con todo, Pedro y Juan fueron enviados por los apóstoles a la zona para evitar consecuencias no deseadas (8, 14 ss). Ya hemos indicado antes que, quizá, desde entonces comenzó a plantearse la manera de solucionar los conflictos que surgían a la hora de la comida en común entre los judíos y los no-judíos. De hecho, la visión que llevó a Pedro a optar por una postura de apertura no debió de estar cronológicamente muy lejos de la evangelización en Samaria (Hch 10, 9 ss). Aquella, ligada a la experiencia pneumática de Cornelio y su familia, decidió a los judeo-cristianos a abrir el camino de salvación a los no-judíos (Hch 10, 44-11, 18) no sin un sentimiento claro de sorpresa ante algo inesperado (11, 18).

Tal sentimiento no fue, sin embargo, generalizado. Los judeo-cristianos exiliados que fueron a Fenicia, Chipre y Antioquía (Hch 13, 19) seguían todavía limitando su predicación sólo a los judíos.

La conversión de algunos judíos de origen chipriota y antioqueno alteró sustancialmente tal visión. Estando en Antioquía comenzaron a predicar a los no-judíos y, como resultado, se produjo un número importante de conversiones (11, 20-1). De nuevo, la comunidad de Jerusalén se interesó por mantener el control sobre lo sucedido y envió a Bernabé que dio un informe positivo de la situación (11, 22 ss). Se optó entonces por una política de tolerancia hacia los no-judíos a los que no se obligó a ser circuncidados ni a guardar la ley de Moisés, provocando el retroceso en tal postura el altercado en Antioquía de Pablo con Pedro (Gál 2, 1-21). Como ya sabemos, la cuestión quedó zanjada en el concilio de Jerusalén (Hch 15) aunque es muy posible que nadie llegara a pensar entonces que el cristianismo ya iba camino, irreversiblemente, de ser una fe predominantemente gentil.

Por lo tanto, y contra lo que se suele sostener de manera tópica, no fue el cristianismo paulino el que abrió la llamada de evangelización a los no-judíos. Su papel fue muy relevante en la expansión de la nueva fe en territorio gentil y también cabe la posibilidad de que su ausencia hubiera facilitado a los gentiles conversos el caer en una especie de movimiento judaizante en el que la idea de la salvación por la gracia hubiera sido sustituida por la creencia en una salvación “por el judaísmo”.

De igual manera, fue la suya una postura correctora frente a la tentación a caer en componendas como aquellas en que, sospechosamente, cayeron, primero Pedro, y después Bernabé, en Antioquía. Con todo, la visión de abrir el mensaje a los no-judíos nació en el seno del judeo-cristianismo palestino. Fue allí donde se aceptó que la salvación también se extendería a los gentiles y donde se empezó a predicar a los no-judíos y a integrarlos en la comunidad. Sobre todo, fueron sus dirigentes, y en especial Pedro y Santiago, los que sancionaron como correcta tal visión y la conectaron con una corriente de pensamiento ya existente en el judaísmo y es que en esto, como en muchas otras cosas, el judeo-cristianismo palestino no sólo no se enfrentó con el judaísmo de su tiempo sino que actuó armónicamente con el mismo. Fue específicamente su tesis de que la salvación se debía a la gracia, que era un don de Dios, lo que le permitió evolucionar hasta el punto de integrar en igualdad de condiciones en su seno -y en esto fue mucho más allá que sus contemporáneos- a aquellos que no habían sido circuncidados ni guardaban la ley de Moisés.

CONCLUSIÓN

Puesto que era la fe en Jesús lo que abría las puertas del movimiento a una persona, los gentiles, si se era consecuente con esa visión, deberían entrar más tarde o más temprano en el mismo. Así fue efectivamente. Pero si la base de salvación se hubiera concebido en torno a la circuncisión y a la obediencia a la Torah, el movimiento habría contado con menos eco entre los no-judíos y jamás hubiera alcanzado la categoría de fe universal. Esta, insistimos, no derivó de Pablo sino de una visión de la salvación contemplada como regalo de Dios para aquellos que se arrepentían y creían en Jesús, y legitimada por los dirigentes judeo-cristianos de Jerusalén.

La vida de los santos

La vida de los discípulos quedó marcada de forma muy relevante por la visión que hemos indicado en las entregas anteriores. Es muy posible que esa creencia no sólo en Jesús resucitado sino también en que regresaría con juicio y recompensa, así como la fe en la gratuidad de la salvación, impulsara a la comunidad de Jerusalén a optar por un régimen de comunidad de bienes (Hch 2, 43-7; 4, 32-7). Como ya hemos visto en un capítulo anterior, el mismo no perduró por mucho tiempo pero su voluntariedad, su falta de previsión y las formas anejas al mismo parecen indicar que brotó de un entusiasmo religioso del que la historia conoce algunos paralelos.

Otro factor, al menos inicial, fue la práctica de reuniones cultuales diarias en las que la oración y las manifestaciones pneumáticas parecen haber tenido un papel esencial (Hch 1, 14ss; 2, 46-7) y que, desde el principio, se simultanearon con la asistencia al templo (Hch 2, 46; 3, 1). Esto ligado a un impulso intenso de testimonio (Hch 2, 14 ss; 3, 11 ss; 4, 33, etc) debió encauzar aún más la existencia de la comunidad en torno a patrones de pensamiento claramente religiosos.

LA FE Y LA LEY

De los discípulos se esperaba, sin duda, que cumplieran con la ley de Moisés pero no según la halajah típica de algún otro grupo judío. Los textos evangélicos acerca del sábado o de la kashrut (alimentos puros) traslucen la visión de la comunidad primitiva acerca del tema y de su enfrentamiento con otras interpretaciones judías pero no un rechazo de la ley de Moisés en relación consigo mismos. Esta seguía vigente para el conjunto de los judeo-cristianos y en ello debió residir buena parte de su atractivo de cara a otros judíos (Hch 21, 20 ss).

No se consideraba, sin embargo, de aplicación para los gentiles (Hch 15). Las normas de vida del judeo-cristianismo parecen haberse centrado en el cumplimiento de la ley de Moisés, de acuerdo a una halajah específica ciertamente – y de la que nos quedan muy escasos vestigios aparte de Hch 15 y ciertos pasajes evangélicos. Tal halajah no permite pensar que, en ningún caso, el movimiento pudiera ser tachado de antinomiano.

El Talmud y el Midrash los acusan de no guardar el shabat debidamente y preferir el domingo (Av. Zar 6a y 7b; Taan 27b), de no respetar las normas de kashrut (Av. Zar 26a y b; Tos, Jul 2, 20-1), de anteponer el Evangelio a la Torah (Shab 116 a y b). Este pasaje reviste además una importancia fundamental en la medida en que narra una anécdota situable entre el 71 y el 73 d. de C. y parece un eco de dichos del evangelio de Mateo, más específicamente de 5,16.

Referencias similares en Pesiqta de R. Kahana 122b y en TJ Yoma 38c y Levítico R. 21. â y, consecuentemente, de resultar peor que los paganos (Tos, Jul 2, 20-1). Posiblemente, sólo la tercera afirmación era cierta, las dos primeras no eran sino fruto de una interpretación distinta de la Torah que descalificaba a los judeo-cristianos si se partía de una perspectiva específica y la última constituía sólo un ataque injurioso.

Conocemos poco de la halajah judeo-cristiana aparte de la solución de Hch 15, pero pasajes como el recogido en el Talmud citando elogiosamente una interpretación de Jesús (Av. Zar 16b-17a; Tos, Hul 2, 24) podrían indicar que la misma pudo ser relativamente extensa y que, desde luego, resultaba mucho más flexible que la farisea en cuestiones como la kashrut o el shabat.

 

CONSTANTES ÉTICAS

Al mismo tiempo, estuvieron presentes en el judeo-cristianismo constantes éticas que no necesariamente se acentuaban de la misma manera en el judaísmo de su época. Una de ellas, como ya hemos señalado, fue la exclusión absoluta del uso de la violencia que, posteriormente, caracterizaría al cristianismo, de manera prácticamente generalizada, hasta inicios del s. IV.

Pero además nos encontramos con otras referencias muy claras. Posiblemente sea la carta de Santiago la que ha conservado mejor esa visión ética del judeo-cristianismo palestino. En ella, aparte de insistir en la necesidad de guardar sin excepción toda la Torah (Sant 2, 8-13) cuyo máximo precepto es el de amar al prójimo como a uno mismo (2, 8), nos encontramos con referencias a una ética cuyas manifestaciones son tan concretas como la caridad con los necesitados (Sant 1, 27; 2, 14-6; 5, 1-6), el emplear la palabra con sabiduría, evitando cualquier tipo de juramento o murmuración (Sant 3, 1-17; 4, 11-2; 5, 9 y 12), el no caer en favoritismos (2, 1 ss), el rechazar los valores mundanos y, especialmente, la codicia (4, 1-10; 5, 1-6), el soportar de manera paciente las adversidades (Sant 1, 12-18, 5, 10 ss) y el poner toda esperanza en la venida de Jesús (5, 7 ss) y en la actuación pneumática actual en la comunidad (5, 14 ss).

Se trataba pues de una lectura de la Torah – muy posiblemente emanada de la realizada por el mismo Jesús – más preocupada de los aspectos éticos que de los rituales y ceremoniales, aunque éstos no quedaran excluidos.

El final de la Historia

En términos generales, como hemos visto en la primera parte de este “Final de la Historia” podemos pues decir que el judeo-cristianismo palestino contemplaba el devenir de los hechos futuros en torno al siguiente esquema:

1. Los muertos creyentes marchaban desde el momento de su fallecimiento al lado de Jesús.

2. Retorno de Jesús como juez y recompensador.

3. Resurrección de justos e injustos y juicio sobre los incrédulos y castigo de los mismos. (El orden de estos eventos no resulta claro, por ejemplo, a tenor de lo señalado en relación con Apocalipsis 20).

Restauración de todas las cosas.

El autor de Apocalipsis parece situar entre 2 y 3 un milenio, y antes de 3 y 4 intentos fallidos de Satanás encaminados a destruir a los fieles de Dios. Al mismo tiempo, la resurrección se desdobla en dos periodos separados por el milenio. Con todo, el carácter cargadamente simbólico del libro convierte en muy arriesgado el elaborar esquemas escatológicos partiendo del mismo algo que, por otra parte, no parece que fuera la intención del autor.

A nuestro juicio, resulta altamente probable que el resto de los judeo-cristianos palestinos aceptaran la posibilidad de un periodo de gran tribulación (ligado con la figura de un anticristo) antes de 2 e incluso que el origen de esa creencia se pueda retrotraer a Jesús, pero en cuanto a las otras peculiaridades no tenemos ningún dato que indique que las mismas fueran compartidas, aunque sí es indiscutible que estaban fuertemente enraizadas en todo el cristianismo a finales del s. I e inicios del s. II.

JUDEO-CRISTIANISMO EXTRAPALESTINO

El judeo-cristianismo extrapalestino parece haber compartido sustancialmente el mismo esquema.

En Heb 9, 27 ya se indica que inmediatamente tras la muerte la persona es enfrentada con su destino eterno, y se contempla la tesis del retorno de Jesús (9, 28) así como la de un “reino inconmovible” ligado al mismo (12, 25 ss).

  • 1- Pe se refiere también al retorno de Jesús (4, 7), que estará ligado al premio de los fieles (5, 4) y parece contener asimismo referencias a la tribulación previa a estos hechos (5, 10) y a la esperanza celestial (1, 3-5) vinculada a los mismos.
  • 2- Pe dedica buena parte de su extensión a anunciar el castigo final de los impíos (2, 9 ss; 3, 7) así como el premio de los discípulos (1, 16 ss; 3), algo que se desarrollará en un marco de desastre cósmico -que presenta paralelos con Apocalipsis- vinculado a la venida de Jesús.

La misma idea de retorno de Jesús aparece en los escritos joánicos (Jn 14, 2 ss), al igual que la de resurrección de justos e injustos (Jn 5, 28 ss) y del día del juicio (1 Jn 4, 17). Esos principios escato­lógicos, como en el judeo-cristianismo, aparecen ya decididos desde el presente (Jn 5, 24; 1 Jn 5, 11-2, etc). En I Jn 2, 18 aparece además una enseñanza específica en relación con el tema del anticristo.

 

 

PAULINISMO

En cuanto al paulinismo, parece haber seguido, en términos generales, un esquema escatológico que no sólo coincide con el del judeo-cristianismo palestino sino también con otros derivados del judaísmo.

Es obvia su creencia en la resurrección final (1 Cor 15), en el hecho de que el creyente difunto ya disfruta de la compañía de Cristo (2 Cor 5, 1 ss; Flp 1, 21-3), en la Parusía (1 y 2 Tes), quizá en un reinado intermedio al estilo del milenio de Apocalipsis 20 (1 Cor 15, 23 ss) y, desde luego, en un anticristo (2 Tes 2, 1-12).

En cuanto a su fe en una restauración universal de Israel tras la conversión de los gentiles parece haber sido claramente original y quizá pudo brotar de alguna experiencia pneumática (Rom 11, 25 ss). Desde luego, no parecen existir paralelos en otros escritos cristianos de la época.

Salvo en ese aspecto concreto, puede decirse pues que el germen escatológico que animó al cristianismo primitivo -no sólo durante el s. I- fue fundamentalmente el creado por el judeo-cristianismo palestino. A él pertenecen todas las categorías de descripción de las realidades últimas (salvo, paradójicamente, la de la conversión final de los judíos), que, sólo serían descartadas, en parte, siglos después al variar sustancialmente las coordenadas en que se movía el cristianismo (en este sentido, el abandono de la creencia en un reino milenario no deja de estar preñada de significado) y que, incluso, con el paso de los siglos, se verían sustituidas por otras ajenas a las utilizadas en los orígenes del movimiento.

 

CONCLUSIÓN FINAL: JUDEO-CRISTIANISMO

PALESTINO Y LOS ÚLTIMOS TIEMPOS

Del estudio de las fuentes, se desprende que la visión ideológica -y con ello la vida- del judeo-cristianismo palestino contaba con una serie de notas claramente definidas. En primer lugar, su interpretación de la realidad pasada, presente y futura era medularmente religiosa y recurría a categorías religiosas. Con ello, no hacía sino compartir una óptica común a otros colectivos insertos en el judaísmo del periodo como eran los fariseos, los sectarios de Qumrán o los zelotes. Como ha señalado muy acertadamente M. Hengel, la causa de los levantamientos judíos del 66 y del 132 sólo erróneamente puede atribuirse exclusiva o principalmente a motivos sociales o económicos. Su causa fundamental era religiosa y la existencia de ejemplos similares en los siglos posteriores, e incluso en la actualidad, debería, “mutatis mutandis”, hacernos reflexionar sobre la exactitud de esta tesis. El judeo-cristianismo palestino partía de una ideología religiosa y a la luz de la misma se comportaba en su entorno e interpretaba el mismo.

En esta interpretación medularmente religiosa tenían un papel fundamental una serie de categorías específicas del movimiento, que definían al mismo en relación y por oposición a otros. No eran originales en la medida en que también se daban otras paralelas en movimientos judíos del periodo (vg: para los sectarios de Qumrán, la separación del sacerdocio jerosilimitano o la aparición del Maestro de Justicia también eran categorías de distinción esenciales). Pero sí resultaban específicos e inconfundibles en la concreción de los mismos. Estas categorías eran, fundamentalmente, su especial visión de la muerte de Jesús, su creencia en la resurrección del mismo que garantizaba la de todos al final de los tiempos, la convicción de estar inmersos en una realidad que aparecía preñada de realidades pneumatológicas y su confianza en que el mismo Jesús regresaría para recom­pensar a los que creían en él, castigar a los incrédulos e instaurar los tiempos mesiánicos. Este conjunto de creencias constituían el tamiz a través del cual se filtraba la realidad y la forma en que la misma era abordada.

Los resultados eran asimismo evidentes y hemos ido desgranándolos en las entregas anteriores. Por un lado, se hallaba la centralidad de los fenómenos pneumatológicos, por otro, la urgencia del llamado a aceptar el mensaje de Jesús antes de que viniera con juicio. De ambos emanaban pautas de comportamiento, dotadas de un evidente radicalismo ético, que iban desde el poco duradero régimen de comunidad de bienes en Jerusalén al comportamiento no-violento frente al poder establecido perdurable durante siglos. A partir de las mismas, se adoptaba una visión de la Torah que llamaba a los otros judíos a aceptar a Jesús como mesías y Señor, pero, que, a la vez, hacía extensible la esperanza a los gentiles en un pie de igualdad impensable en el judaísmo.

Como nervio de toda aquella visión se articulaba una esperanza que se proyectaba vigorosamente hacia el futuro. Era la esperanza, nacida de las mismas Escrituras judías, en una venida gloriosa del mesías, en la instauración definitiva del reino de Dios y en la resurrección universal.

Aquellos parámetros se deformarían irremisiblemente no tanto con el asentamiento del cristianismo en el mundo gentil cuanto con la desaparición de la esperanza escatológica y, fundamentalmente, con la sustitución de ésta por posturas de mayor apego al poder político a partir del s. IV. Desde entonces, la visión ideológica del judeo-cristianismo palestino quedaría limitada a grupos reducidos y minoritarios, pero ése tema excede ya los límites de nuestro estudio.

Acerca de unidoscontralaapostasia

Este es un espacio para compartir temas relacionados con la apostasia en la cual la Iglesia del Señor esta cayendo estrepitosamente y queremos que los interesados en unirse a este esfuerzo lo manifiesten y asi poder intercambiar por medio de esa pagina temas relación con las tendencias apostatas existentes en nuestro mundo cristiano.
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7 respuestas a En el judeocristianismo palestino del Siglo I

  1. soso dijo:

    ¡Vamos a ver!. Cuando era pequeño mis padres me llevaron a un colegio de curas. Allí me “educaron” según las creencias de la doctrina católica. De mayor, he elegido ser una persona libre, racional y con sentido crítico. Y ahora pienso de la manera que considero la más correcta y que me aproxima más al conocimiento, apartándome de la fe ciega que imponen los dogmas, por lo tanto, según ustedes soy un apóstata.
    El título de esta web dice: “Unidos contra la apostasía”. ¿Esto que quiere decir, que se oponen a mi libertad de elegir entre ser un adoctrinado o ser una persona con sentido crítico que busca por sí mismo la forma de concebir e interpretar la realidad de mi existencia?. Porque si tan solo quieren unir sus esfuerzos para expresar sus creencias religiosas, a las que tienen total derecho, pueden hacerlo, pero no hace falta ese título tan agresivo como cruzada inquisitoria para acabar con los herejes. Pienso yo.

    RESPUESTA
    aMIGO, UD RAZONO SOBRE LOS PRINCIPIOS ERRONEOS DE UNA DOCTRINA UE NO TIENE FUNDAMENTO BIBLICO. APOSTATAR VES NEGAR UN FUNDAMENTOI SOLIDO, EN EL CUAL CREYO, SIRVIO Y ENSEÑO. YO ESTUDIE PARA CURA Y NO ACEPTE LOS DOGMAS Y SUPERTICIONES. LA FE ES RACIONAL, PODEMOS DEBATIR, PERO EN AQUELLO EN QUE HEMOS CREIDO, DEBEMOS SER FIELES Y NO PERMITIR LA MANIPULACION NI LA ANULACIÓN DEL DERECHO A PENSAR. LA REFORMA PROTESTANTE ROMPIO LA ATADURA MENTAL. GRACIAS POR SU COMENTARIO.
    MARIO FUMERO

  2. soso dijo:

    La libertad es un derecho inalienable de la persona, como lo es su propia vida (la vida sin libertad no tiene sentido). La persona debe tener libertad hasta para equivocarse; de hecho todos nos equivocamos en diferentes ocasiones a lo largo de nuestras vidas. Nadie puede autoproclamarse único propietario de la verdad, aunque tengamos el derecho a defender nuestros criterios. Lo que más me desagrada del fundamentalismo islámico, o del cristianismo medieval, es su intolerancia hacia los que abandonan sus creencias. Me alegró su afirmación de que ustedes no van por esa línea de intolerancia.

  3. kathia dijo:

    MANDAME UNA FOTO TUYA

  4. Candido dijo:

    Es interesante el comentario a esta exelente presentacion de la fe cristiana. Solo quiero agregar que en ningun momento la fe anula o trata de anular la libertad de pensarmiento, y que tampoco trata de manipular ni anular la voluntad del hombre, es todo lo contraio, como Jesus dijo “Conoceries la verdad y esta te hara libre”. Nadie puede ser apostata de una fe que nunca a profesado.

  5. Heti Nidia Sevillano Angulo dijo:

    SIGNIFICADO DE LA MUERTE PARA LA TRADICIÓN JUDEOCRISTIANA
    ANTES DE CRISTO
    MEDIOEVO
    MODERNIDAD
    POSMODERNIDAD

    • ALENE ORDUZ LOPEZ dijo:

      ME PODRÍAN DAR EL SI SIGNIFICADO DE LA MUERTE PARA LA TRADICIÓN JUDEOCRISTIANA
      ANTES DE CRISTO
      MEDIOEVO
      MODERNIDAD
      POSMODERNIDAD Y CUALES ERAN SUS MITOS

  6. Rodolfo Plata dijo:

    LA PAIDEIA GRIEGA DE CRISTO o HELENISMO CRISTIANO –VS- JUDEO CRISTIANISMO: La semana santa es tiempo de recogimiento, meditación, ejercicios espirituales y rectificación: La paideia griega tenía como propósito educar a la juventud en la virtud (desarrollo de la espiritualidad) y la sabiduría (cuidado de la verdad), mediante la práctica continua de ejercicios espirituales (cultivo de sí), a efecto de prevenir y curar las enfermedades del alma. El educador, utilizando el discurso filosófico y la discusión de casos y ejemplos prácticos, más que informar trataba de inducir transformaciones buenas y convenientes para si mismo y la sociedad, motivando a los jóvenes a practicar las virtudes opuestas a los defectos encontrados en el fondo del alma, a efecto de adquirir el perfil de humanidad perfecta (cero defectos) __La vida, ejemplo y enseñanzas de Cristo coincide cien por ciento con el currículo y objetivo de la filosofía griega. Y por su autentico valor pedagógico, el apóstol Felipe introdujo en los ejercicios espirituales la paideia de Cristo (posteriormente enriquecida por San Basilio, San Gregorio, San Agustín y San Clemente de Alejandría, con el currículo y la metodología de los filósofos greco romanos: Aristóteles, Cicerón, Diógenes, Isócrates, Platón, Séneca, Sócrates, Marco Aurelio,,,), a fin de alcanzar la trascendencia humana (patente en Cristo) y la sociedad perfecta (Reino de Dios). Meta que no se ha logrado debido a que la teología judeo cristiana, fruto de la unión del Antiguo Testamento y los Evangelios de Cristo, al apartar la fe de la razón, castra mentalmente a sus seguidores extraviándolos hacia la ecumene abrahámica que conduce al precipicio de la perdición eterna (muerte espiritual)__ Es tiempo de rectificar y retomar la paideia griega de Cristo, separando de nuestra fe el Antiguo Testamento y su teología fantástica que han impedido a los pueblos cristianos alcanzar la supra humanidad. Pierre Hadot: Ejercicios Espirituales y Filosofía Antigua. Editorial Siruela. http://www.scribd.com/doc/33094675/BREVE-JUICIO-SUMARIO-AL-JUDEO-CRISTIANISMO-EN-DEFENSA-DEL-ESTADO-LA-IGLESIA-Y-LA-SOCIEDAD

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