(NOTA: Este articulo lo encontré años atrás y lo traigo a la luz pública, pero no se quien es su autor, pero lo tengo desde hace 6 años. Lo revise y le añadí aclaraciones al pie de página. Su contenido es bien profundo. Su estudio requiere el uso de la Biblia pues despeja errores en relación a las modernas ondas proféticas que hoy nos invaden.  M.F)

IV. LOS PROFETAS EN LA RELIGIÓN DE ISRAEL

a. Profetas cúlticos[1]

La profecía aparece en un marco cúltico en 2 Cr. 20.14. En momentos de aflicción nacional el rey Josafat ha conducido a su pueblo al culto de oración pública, en el atrio de la casa del Señor. Inmediatamente después de la oración, un levita, inspirado por el Espíritu de Dios, da a conocer un mensaje del Señor prometiendo victoria. Aquí vemos a un levita decir como funcionario cúltico, con capacidad profética palabra de Dios. Una indicación adicional de un acontecimiento similar puede, verse en algunos salmos (p. ej. 60; 75; 82; etc.). En todos estos salmos hay una sección en la cual habla una voz en primera persona del singular: esta es la respuesta oracular, el profeta asociado con el culto, ofreciendo la declaración contemporánea de Dios a su pueblo. Se ha sugerido que las cofradías de cantores levíticos en el período posexílico[2] constituyen remanentes de grupos de profetas cúlticos asociados a los diversos santuarios en tiempos preexílicos. En todos los santuarios, trabajando a la par de los sacerdotes, que estaban a cargo del aspecto del culto relacionado con los sacrificios, había profetas que declaraban la palabra de Dios públicamente para la nación, o privadamente para guía individual.

Las pruebas que certifican esta práctica, conocida, por supuesto, en círculos cananeos, son principalmente inferenciales: la primera vez que vemos una cofradía de profetas es en el lugar alto de Gabaa (1 S. 10.5); Samuel el profeta fue funcionario en Silo (1 S. 3.19), y presidió en una comida cúltica en Ramá (1 S. 9.12ss); el profeta Gad indicó a David que debía erigir el altar en la era de Arauna (2 S. 24.11, 18), y reveló la voluntad de Dios concerniente a las cofradías de cantores del templo (2 Cr. 29.25); el profeta Natán fue consultado acerca de la construcción del templo (2 S. 7.1ss); Elías organizó una escena cúltica en un antiguo santuario (1 R. 18.30ss); era costumbre visitar al profeta en ocasiones cúlticas (2 R. 4.23); hay numerosas referencias en las que profetas y sacerdotes aparecen vinculados de un modo que sugiere asociación profesional (2 R. 23.2; Is. 28.7; Jer. 2.26; 8.10; 13.13, etc.); en el templo había aposentos proféticos (Jer. 35.4).

Resulta difícil ver cómo puede ser estable una teoría cuando descansa sobre fundamentos tan frágiles. Por ejemplo, la relación aparentemente firme que se estableció entre profeta y templo debido a la adjudicación de aposentos en Jer. 35.4, pierde totalmente su fuerza por el hecho de que el mismo versículo habla de aposentos asignados a los príncipes. Además, el que hubiera profetas y cofradías en centros cúlticos puede no significar más que el hecho de que ellos también eran personas religiosas. A Amós lo encontramos en el santuario en Bet-el (7.13), pero esto no prueba que se le pagara para que estuviera allí. La consulta de los profetas por parte de David dice más en cuanto a su propio buen sentido que en cuanto a las asociaciones cúlticas de sus profetas. La teoría de los profetas cúlticos sigue siendo una teoría.

b. Los profetas y el culto

Aun cuando pudiera probarse la teoría del profeta cúltico, todavía quedaría sin resolver la relación del profeta canónico, o escribiente, con el culto. El criterio de los profetas acerca del culto constituye un arduo problema de interpretación, y gira en torno a seis breves pasajes que según algunos contienen una franca condenación de toda adoración cúltica, y una negación de que ella haya sido jamás la voluntad de Dios (Am. 5.21–25; Os. 6.6; Is. 1.11–15; 43.22–24; Mi. 6.6–8; Jer. 7.21–23).

Podemos comentar de inmediato el pequeño número de versículos que está comprendido en esto. Si los profetas estaban tan opuestos al culto, como han afirmado algunos comentaristas, resulta extraordinario que esa posición se hiciera oír tan pocas veces, y de modo tal que queda la duda de si lo que querían era condenar el culto en sí, o el culto tal como abuso de él en aquel entonces. Más todavía, en otras partes de sus escritos algunos de estos profetas no parecen adoptar una línea tan fuerte acerca del ceremonial y los sacrificios. Isaías, en su visión inaugural, indudablemente tuvo un encuentro con Dios, y su corazón encontró la paz en un marco cúltico. ¿Hemos de creer que Isaías pensaba que el culto no tenía ningún valor? Tampoco Jeremías, en el cap(s). 7, se encuentra el texto probatorio, condena al pueblo por ofrecer adoración cúltica (vv. 9–10) porque Jehová lo haya prohibido, sino porque lo vincula con la indiferencia moral y la iniquidad; en el vv. 11 el templo es “esta casa sobre la cual es invocado mi nombre”, y en el vv. 12, Silo “mi lugar”, que fue destruido, no para manifestar el rechazo divino del culto, sino como consecuencia de la iniquidad de los adoradores. Todo esto sugiere (lo que un estudio detallado de los versículos también indicará) que el enojo de los profetas está dirigido contra el abuso del culto.

La médula del problema exegético en Am. 5.21–25 se encuentra en el último versículo: “¿Me ofrecisteis sacrificios y ofrendas en el desierto en cuarenta años …?” A fin de apoyar la teoría de que Amós es un opositor totalmente contrario a los sacrificios, tenemos que verlo confiadamente esperando una respuesta negativa a la pregunta anterior. Pero esto es justamente lo que no pudo haber hecho. Cualquiera sea la posición que se adopte sobre el origen del Pentateuco, las tradiciones que circulaban en la época de Amós habrían hablado del sacrificio en los días de Moisés, y de los patriarcas antes de él. Los vv. 21–23 hablan del rechazo por parte de Dios de sus prácticas cúlticas. El vv. 24 habla de lo que falta: preocupación moral, vida santa. El vv. 25 tiene como objeto imponer la verdad de que estas cosas no son un “esto o aquello”, sino los dos lados inseparables de la religión conforme a la voluntad de Dios. Es preciso recalcar que la forma de la pregunta en la lengua hebrea no sugiere, y menos exige, una respuesta negativa, y si traducimos el vv. 25 de modo que se destaque lo que el profeta quiere recalcar, leemos: “¿Fueron sacrificios y ofrendas los que me trajeron en el desierto durante cuarenta años…?” Si los israelitas derivan su religión de sus raíces en la revelación, ¿qué han de encontrar sino una exigencia divina de sacrificios en el contexto de una vida obediente a la ley de Dios? Debido al hecho de que no cumplieron las condiciones (vv. 26s) irán al cautiverio. El ritual que es mero opus operatum no es adoración del Dios de la Biblia.

Según Pr. 8.10, lo que tenemos que hacer se expresa así: “Recibid mi enseñanza, y no plata; y ciencia antes que el oro escogido.” Esto, evidentemente, es una afirmación de prioridades, no la exclusión de una cosa a favor de otra. La importancia de este versículo es que el hebreo es exactamente paralelo a Os. 6.6 en construcción. A la luz, por lo tanto, del hecho de que Oseas no mantuvo una actitud de rechazo hacia el culto en el resto de su profecía, podemos sostener que lo que aquí se propone es una afirmación de prioridades tal como la que adquirió su expresión clásica en las palabras de Samuel: “El obedecer es mejor que los sacrificios” (1 S. 15.22).

La dificultad con el pasaje de Is. 1 es que prueba demasiado si se lo toma como una condena rotunda y total. En los vv. 11–12 parecerían constituir un ataque fuerte a los sacrificios, pero no es más fuerte que el ataque al día de reposo del vv. 13, y a la oración en el vv. 15. No puede ser que el profeta esté repudiando totalmente el día de reposo y la oración. Tiene que ser que la cláusula final del vv. 15, y se refiere directamente a la primera parte del versículo, además a todas las condenaciones anteriores. El profeta insiste, sencillamente, en que ninguna actividad religiosa aprovecha en el contexto de una vida descaradamente pecaminosa. Esta interpretación resulta correcta si se tienen en cuenta los verbos iniciales del vv. 16, el primero de los cuales usa constantemente todo el código levítico para la purificación ceremonial, verbo que es sumamente improbable que haya usado el profeta si consideraba que todas esas cosas eran contrarias a la voluntad de Dios; el segundo verbo se aplica a la purgación moral. El mensaje del profeta es, por consiguiente, el mensaje de la Biblia: el mensaje del requerimiento conjunto de la ley moral y ceremonial.

Veamos ahora Mi. 6.6–8. Tenemos una situación bastante análoga en las palabras de nuestro Señor al joven rico (Mr. 10.17ss). Mediante su respuesta excluyente en función de la ley moral, ¿se propone negar la autoridad divina de la ley ceremonial del sacrificio de expiación? En vista de su constante preocupación por la legislación mosaica (p. ej. Mt. 8.4), sin mencionar su autenticación de las condiciones de los sacrificios veterotestamentarios mediante la enseñanza relativa a su propia muerte (Mr. 14.24), esta es una interpretación improbable de las palabras. Además, podríamos preguntar si Lv. 18.5, que presenta la ley moral como forma de vida, se propone invalidar la ley ceremonial. De la misma manera, en el caso de Miqueas, no debemos entender que rechaza todo aquello que no aprueba específicamente.

Ya hemos notado ciertos hechos relativos al estudio de Jer. 7.21–23 que sirven de fondo. Si Jeremías, en el contexto inmediato, parecería no condenar el sacrificio como inaceptable ¿podemos interpretar 7.22 así? La dificultad radica en que, superficialmente, las palabras parecerían exigir que lo hagamos. Sin embargo, un examen más cuidadoso del hebreo sugiere que la dificultad se debe más a la traducción que al original. La preposición que aparece en castellano como “acerca de”—la parte fundamental de todo el versículo—es el hebreo >al-dib_reÆ, que sólo puede significar “acerca de” mediante la debilitación de su verdadera significación de “a causa de” o “por amor a” (cf. Gn. 20.11; 43.18; Sal. 7, título; Jer. 14.1, etc.) Según esto, el versículo dice que Jehová no se dirigía a Israel ni “a causa de” los sacrificios: es decir, la realización de sacrificios no es un medio por el cual se pueda presionar a Dios; como tampoco se dirigía a ellos “por amor a” los sacrificios, porque el Dios viviente no tiene necesidad de nada que el hombre pueda proporcionarle. La nación ha perdido la prioridad divina por su concentración en la mera realización del culto, porque el culto no es algo que existe por sí mismo, sino más bien por amor a las necesidades espirituales de un pueblo comprometido a obedecer la ley moral de Dios.

Podemos referirnos finalmente a Is. 43.22ss, que, en muchas formas, es el versículo más difícil de todos. El énfasis en el vv. 22 exige la siguiente traducción: “No es a mí que invocaste”. Basándonos en la suposición de que estas palabras marcan el tono de todos los versículos, nos encontramos claramente dentro del mismo círculo de posibilidades: ya sea un indignado repudio a toda la idea de una autorización divina para la realización de sacrificios: “quienquiera que sea a quien ustedes piensan que invocan en su culto, no es a mí, por cuanto yo no los agobié con ofrendas”; o se trata de una acusación de que desvirtuaban la intención divina: “en todos sus esfuerzos cúlticos realmente no me han invocado a mí, porque nunca estuvo en mis planes el que el culto los convirtiese en esclavos del ritual”. Estas alternativas son tan claras en la interpretación del texto que podemos preguntar sencillamente si no hay otros elementos que pudiéramos invocar para elegir entre ellas. El acuerdo general de las Escrituras se inclina hacia la segunda interpretación. Como no hay necesidad de interpretar los otros versículos cruciales como negación rotunda de los sacrificios, deberíamos rechazar ese significado aquí también. Más todavía, dentro del libro de Isaías tenemos que tener en cuenta 44.28, que claramente aprueba la reconstrucción del templo; sería totalmente contradictorio que Isaías repudiase los sacrificios y no obstante se regocijase en el templo. Está también el lenguaje ineludiblemente relacionado con los sacrificios en Is. 53.

c. La unidad de la religión de Israel

La religión de Israel comenzó con el profeta y sacerdote Moisés, y siguió siendo una religión de profeta y sacerdote conjuntamente. Esto se declara en la ceremonia de ratificación del pacto en Ex. 24.4–8. Jehová ha redimido a su pueblo según la promesa, y ellos han aceptado la ley que él les ha impuesto como su pueblo redimido, Moisés expresó la relación simbólicamente: doce columnas agrupadas alrededor de un altar (24.4). Aquí tenemos la expresión visual del cumplimiento de la promesa del pacto: “Os tomaré por mi pueblo y seré vuestro Dios” (Ex. 6.7), Notablemente, a Dios se lo representa como un altar, porque el Dios santo—la revelación primaria de Dios a Moisés, Ex. 3.5—puede morar entre pecadores sólo en virtud de la sangre expiatoria. Por ello, lo primero que hace Moisés con la sangre es rociarla sobre el altar. Como en la pascua, el movimiento inicial de la sangre es hacia Dios en propiciación (Ex. 12.13).

La ceremonia prosigue con la dedicación del pueblo que promete obedecer la ley, y entonces se rocía sangre sobre ellos. Así se declara que mientras el pueblo es acercado a Dios por medio de la sangre de la propiciación, el pueblo mismo necesita la sangre también en el contexto de su obligación de guardar la santa ley de Dios. Esta es, entonces, la unión entre el profeta y el sacerdote: el primero llama continuamente a la obediencia; el segundo recuerda constantemente la eficacia de la sangre. Si los separamos, el primero se convierte en moralista, y el segundo en ritualista; si los mantenemos juntos, como lo hace la religión de Israel, y como lo hace la Biblia, vemos toda la maravilla de ese Dios al cual proclamaban el profeta y el sacerdote—y también el apóstol—: un Dios justo, y un Salvador, que jamás flexibilizará la exigencia de que su pueblo ande en la luz y sea santo como él es santo, y que coloca al lado de esa exigencia inflexible la sangre que limpia de todo pecado.

Bibliografía. °A. Lods, Los profetas de Israel y los comienzos del judaísmo, 1958; °J. Skinner, Jeremías, profecia e religião, 1966; J. Jeremias, “Profeta”, °DTMAT, t(t). II, cols. 22–46; C. H. Peisker, “Profeta”, °DTNT, t(t). III, pp. 413–420; G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, 1976, t(t). II; W. Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento, 1975, t(t). I, pp. 281–355; L. Alonso Schökel, Los profetas, 1980; A. Neher, La esencia del profetismo, 1975; L. Monlobou, Profetismo y profetas, 1971; J. Scharbert, Así habla Yahvé, 1968; A. González, Profetas verdaderos, profetas falsos, 1976; A. J. Heschel, Los profetas, 1973, 3 t(t).; M. García Cordero, “Los libros proféticos”, Biblia comentada, 1967; N. Fuglister, “Historia y estructura del profetismo en Israel”, Palabra y Mensaje del Antiguo Testamento, 1972.[3]

[1] – culto, religión

[2] – periodo del exilio

-[3]Douglas, J. D., Nuevo Diccionario Biblico Certeza, (Barcelona, Buenos Aires, La Paz, Quito: Ediciones Certeza) 2000, c1982.